Du Lịch Nghệ An Thanh Hóa

Chất lượng quản lý đào tạo ngày được tăng cường tương xứng với vị thế phát triển của Nhà trường và yêu cầu của xã hội. Nhà trường chú trọng vào công tác nâng cao chất lượng đội ngũ, đổi mới và phát triển Chương trình đào tạo. Nhà trường có đội ngũ cán bộ, giảng viên với trình độ chuyên môn cao, đáp ứng được yêu cầu đào tạo và nghiên cứu khoa học theo định hướng đại học ứng dụng. Hiện nay, Trường có 4 Phó giáo sư; 64 Tiến sĩ, 146 Thạc sĩ, ngoài ra còn có sự cộng tác tham gia giảng dạy và nghiên cứu thường xuyên của các GS, PGS, TS, chuyên gia kinh nghiệm hàng đầu Việt Nam trong các lĩnh vực đào tạo của Trường. Chương trình đào tạo luôn được cập nhật, bám sát nhu cầu xã hội, lấy người học làm trung tâm, chú trọng thực hành, rèn kỹ năng nghề, đáp ứng chuẩn đầu ra về kiến thức, kỹ năng, mức độ tự chủ và trách nhiệm, năng lực cần thiết trong thời kỳ hội nhập. Chương trình đào tạo có sự tham gia góp ý kiến của các bên liên quan, đặc biệt là các doanh nghiệp và đơn vị sử dụng lao động.

Địa danh du lịch nổi bật tại Xã Thanh Sơn, Huyện Thanh Chương, Nghệ An

Án sát sứ ty: là cơ quan phụ trách việc hình thời Nguyễn. Là ty giúp việc cho Tổng đốc hoặc Tuần vũ.

Ấm chức: Theo Phan Huy Chú-Lịch triều hiến chương loại chí- Cấp bậc phong Ấm thực thi từ thời Trần Thánh Tông, năm Thiệu Phong thứ 10(1267). Lúc bấy giờ định lệ phong Ấm cho Tôn Thất. (Con cháu trước làm tới chức tước gì thì quy định ông cha được truy phong ở mức nào). Đến thời Lê, thời Lê Thánh Tông lệ phong Ấm được quy định khá chi tiết.

Ví dụ: Quận công thì cha và ông đều được phong tước hầu, mẹ và bà đều được phong Chánh phu nhân, vợ được phong Phu nhân, con trưởng được phong Triều liệt đại phu, các con được phong Hoằng tín đại phu, cháu trưởng được phong Hiển cung đại phu.

Tước hầu thì cha và ông đều được phong Bá, mẹ và bà đều được phong Tự Phu nhân, các con trưởng được phong Hoằng tín đại phu, các con được phong Hiển cung đại phu, cháu trưởng được phong Mậu lâm lang…

Đời Huyền Tông, năm Cảnh Trị thứ 2 (1664). chuẩn định cho công thần khai quốc từ Tam thái, Tam thiếu trở lên con cháu đời đời là công thần tôn; công thần trung hưng, thì từ Tả Hữu Đô đốc, Tả Hữu Thị Lang trở lên con cháu đời đời là quan viên tử.

Bá: Tước thứ 3 trong 5 tước thời phong kiến: Công, Hầu, Bá, Tử, Nam.

Từ thời Lý đã đặt ra tước: Tước Vương, tước công ban cho các thân vương của vua.

Đời Trần ngoài tước Vương còn ban tặng các tước khác như: Quốc, Công, Thượng Hầu, Quan nội hầu, Thượng phẩm, Quan phục hầu…

Đời Lê thế kỉ XV, Lê Lợi ban phong cho các tướng công thần các tước khác nhau như Á hầu, Thông hầu, Minh tự, Đại liêu ban…

Đời Lê Thánh Tông, năm Hồng Đức thứ 2 (1471) bắt đầu định quan chế và các tước; trong đó có 5 tước Công Hầu, Bá, Tử, Nam. Các đời về sau vẫn dựa theo thể lệ đó; tuy nhiên cũng có sự thay đổi về việc ban, phong cho các công thần. Cũng theo quy chế thời Hồng Đức tước Quận công lấy tên phủ, huyện (1 chữ đầu) làm hiệu; tước Hầu, Bá lấy tên xã làm hiệu.

Ví dụ: Lương Xuyên Bá Vũ Yêm con trưởng cụ Vũ Cảo (chi IV).

Tước Tử, Nam lấy tên xã, cũng có khi lấy tên người được phong.

Ví dụ: Vũ Trung là con Vũ Phẩm, làm chức huyện thừa được phong Nhuận Trạch Nam.

Vũ Duy Thảo, con cụ Vũ Duy Liên, Học quan, làm Tham nghị xứ Kinh Bắc, tước Tham Trạch Tử…

Bảng nhãn: Từ năm Bính Ngọ (1246) đời Trần Thánh Tông (1225-1258) định ra Trạng nguyên, Bảng nhãn, Thám Hoa. Năm sau chính thức định là Tam khởi, Lê Thánh Tông, năm Nhâm Thìn (1472) cho đổi gọi Bảng nhãn là Đệ nhị giáp Tiến sĩ cập đệ- đệ nhị danh. Bảng nhãn tặng hàm tong lục phẩm, 7 tư. Nếu vào làm việc ở viện Hàn lâm thì thăng lên một cấp.

Bách hộ: Quan chế thời Hồng Đức, ban võ có chức Bách hộ, trật chánh lục phẩm.

Thời Nguyễn thế kỷ XIX, Bách hộ trở thành hư hàm; có thể mua được.

Binh bộ: Từ thời Lê Nghi Dân, năm Kỉ Mão (1459) bắt đầu đặt đủ 6 bộ trong đó có bộ Binh. Đến tháng 6 năm Ất Mão (1675) đời vua Lê Gia Tông định rõ chức việc của 6 bộ. Trong đó quy định bộ Binh giữ việc binh nhung.

Biên chế bộ Binh thời Nguyễn gồm có: 1 Thượng thư, 2 Tả lang, 5 Chủ sự, 10 chánh bát phẩm Thư lại, 10 chánh cửu bát phẩm Thư lại. Cơ quan thuộc bộ gồm 1 xứ Binh trực và 7 ty giữ các việc lien quan đến binh nhung.

Biện nghiệm: Theo Lê Quý Đôn trong Đại Việt thông sử- chức Thái y biện nghiệm làm nhiệm vụ thăm khám cho người bệnh.

Bồi tụng : Là Á tướng, thứ bậc sau Tể tướng, từ thời Lê trung hưng thế kỉ XVII về sau chúa Trịnh nắm quyền mới đặt chức Bồi tụ phủ đường. Khi Lê Chiêu Thống lên ngôi năm Đinh Mùi (1787) đã bãi bỏ chức Bồi tụng mà lại đặt chức Tham tri như trước.

Cai hợp: Chức quan trong các phiên ở phủ chúa Trịnh.

Dưới thời các chúa Nguyễn là chức quan Tá nhị của 3 ty Xá sai, Lệnh sử và Tướng thần lại. Thời Minh Mạng (1829-1840) bỏ chức Cai hợp.

Cai tổng: Đơn vị hành chính tổng có thể xuất hiện vào thời Mạc, thế kỉ XVI. Tổng lớn hơn xã, một tổng có thể gồm từ 3 đến 5 xã. Cai tổng là người cai quản tổng đó. Quyền hạn của Cai tổng cũng tương tự như Chánh tổng thời Nguyễn (1802-1945)

Cẩm vệ y: Là cơ quan xét kiện thời Lê Thánh Tông. Về sau có sự thay đổi; theo Sử học bị khảo: Cấm quân 2 vệ Cẩm y và Kim ngô vệ nào cũng có Đô chỉ huy sứ, Thiêm tư, Trấn điện tướng quân, Lực sĩ hiệu uý, Đoán sự, Thiên hộ 5 sở Thiên hộ, Phó thiên hộ. Lương y sở, Lương y chính lại thuộc về Cẩm y… Cẩm vệ y thời Nguyễn gồm 10 đội túc trực; là thiên binh túc vệ vua (bảo vệ vua).

Công bộ thị lang: là chức phó của Công bộ thượng thư. Thời Nguyễn trong mỗi bộ đặt Tả hữu Tham tri, đứng dưới Thượng thư, Tả Hữu Thị Lang đứng hang thứ ba.

Cử nhân: học vị cấp cho người trúng tuyển kì thi Hương. Từ năm Giáp Thân (1404) Hồ Hán Thương định cách chức thi Cử nhân: Phép thi chia làm 4 kì, sau thêm kì thi viết chữ và tính (5 kì). Quân nhân, phường chèo, người có tội không được thi. Ai đỗ kì thi Hương được miễn lao dịch, miễn đi lính.

Đại lý tự: Là tên cơ quan. Năm Quang Thuận thứ 7 (1466) đổi đặt 6 Viện là 6 Tự. Trong đó có các chức Khanh, Thiếu Khanh, Thừa.

Nhà Nguyễn cũng đặt Đại lý tự. Năm Minh Mạng thứ 8 (1827) chuẩn định quan chế có Đại lý tự khanh, trật chánh tam phẩm. Đại lý tự thiếu khanh, trật chánh tứ phẩm. Viên ngoại lang 1 viên, chủ sự 2 viên, Tự vụ 2 viên, Bát cửu phẩm thư lại gồm 4 viên, vị nhập lưu Thư lại gồm 20 người. Đại lý tự cùng bộ Hình, Viện đô sát thành tam pháp ty xét việc hình án.

Đại lý tự khánh: Trưởng quan của Đại lý tự.

Đại tướng quân: Năm Bính Thân (1296) đời Trần lấy Phạm Ngũ Lão làm Hữu kim ngô vệ Đại tướng quân. Năm Ất Dậu (1405), thời Hồ Hán Thương, Đại tướng quân được giao trông coi các quân mới lập. Năm 1428, những vũ khí lớn cũng gọi là Đại tướng quân. Thời Nguyễn cũng dùng danh hiệu này.

Đại nguyên soái: Thời vua Lê-chúa Trịnh, năm Kỉ Hợi (1599) chúa Trịnh Tùng tự phong Đô nguyên soái-Đại nguyên soái. Năm Mậu Thân (1668) Trịnh Tạc cũng tự phong Đại nguyên soái thượng sư thái phụ Tây Vương.

Điển bạ: Năm Minh mạng thứ 8 (1827) đặt chức Điển bạ trong Quốc Tử Giám, trật tòng bát phẩm.

Đề lại: Danh chức lại viên định năm Đinh Dậu (1477) quy định: Lại viên các nha môn ở trong không có xuất thân khi mới bổ sung cho làm Thông lại, sau 6 năm thăng làm Đề lại. Năm Gia Long thứ nhất (1802) mỗi phủ nha đặt 2 đề lại, 8 Thông lại; trật chánh cửu phẩm văn ban.

Cấp sự trung: Trong sáu khoa đặt từ thời Lê Nghi Dân có các chức Đô cấp sự trung, Cấp sự trung, trật chánh thất phẩm, bát phẩm.

Năm Minh Mạng thứ 18 (1837), đặt chức Chưởng ấn Cấp sự trung, trật tòng tứ phẩm.

Câu kê: Là chức quan trong các phiên của phủ chúa, đứng dưới chức Thiêm tri phiên. Trật chánh thất phẩm. Thời các chúa Nguyễn chức Câu kê có thay đổi.

Chỉ huy sứ ty: Là chức quan Võ thời Nguyễn thuộc vệ Cẩm y, chỉ huy các đội thường trực và ty trấn phủ, trật chánh tam phẩm võ ban.

Chính tự: Theo quan chế thời Bảo Thái, Trung thư giám Chính tự trật chánh thất phẩm. Thời Nguyễn quan Chính tự làm nhiệm vụ dạy học. Lấy Hàn lâm viện Kiểm thảo, Đãi chiếu sung vào

Chiêu văn quán, Tú lâm cục: Theo Phạm Đình Hổ, thời Hồng Đức (1470-1497) đặt ra Sùng văn quán, Tú lâm cục. Con của các quan ở ban văn từ tam phẩm trở lên, được bổ làm học sinh Sùng văn quán. Con các quan từ ngũ phẩm tr?lên được bổ làm học sinh Tú lâm cục... nếu như nghiệp của họ không tinh, cho lui về làm quan viên tử.

Đến thời hậu Lê (từ Lê Trang Tông 1533-1548) trở đi đổi Sùng văn quán làm Chiêu văn quán, con các quan ở phẩm hàm cuối gọi là Tú lâm cục.

Công bộ : Là một trong sáu bộ, đặt từ thời Lê Nghi Dân. Công bộ đảm trách việc xây dựng thành hào, cầu cống, đường xá, tu sửa, xây dựng nhà sở; thi hành lệnh cấm về núi rừng, vườn tược, sông.

Biên chế Công bộ thời Nguyễn gồm: 1 Thượng thư, 2 Tả Hữu Tham tri, 2 Tả Hữu Thị lang, 3 Lang trung, 3 Viên ngoại, 4 Chủ sự, 4 Tư vụ, 8 chánh bát phẩm Thư lại.

Công bộ Thượng thư: Quan đứng đầu bộ Công, theo quan chế thời Hồng Đức và Bảo Thái cho hàm tòng nhị phẩm; thời Nguyễn cho hàm Chánh nhị phẩm, thuộc hàng Chánh khanh.

Đề điệu:Tên chức quan. Trong các kỳ thi Hội thời Lê có một quan đứng đầu trường thi (Chánh chủ khảo) là Đề điệu. Chức này thường dùng đại thần không kể quan văn hay võ. Thời Nguyễn nó dùng chức Đề điệu, thường củ người có khoa bảng giữ chức

Đô ngự sử:Thời Lê Thái Tổ theo quan chế thời Trần, đặt Ngự sử đài có các chức Thị ngự sử, Ngự sử trung thừa, Phó trung thừa, Giám sát ngư sử, Chủ bạ; sau đặt Đô ngự Sử, Phó đô ngự sử, Thiêm đô ngự sử cùng trưởng quan là Ngự sử đại phu. Đô ngư sử giữ phong hóa pháp độ, chức rất trọng. Thời Nguyễn chức quan đứng đầu Đô sát viện trật chánh nhị phẩm văn ban.

Đô đốc : Thời Quang Thái nhà Trần đặt chức Đô đốc ở các bộ. Năm Tân Ty (1461) bổ dụng Lê Lộng làm Đô đốc bình chương quân quốc trọng sự. Đô đốc kiêm chức Tế tướng. Năm Bính Tuất (1466) bắt đầu đặt quân 5 phủ: Trung quân phủ, Đông quân phủ, Tây quân phủ, Nam quân phủ, Bắc quân phủ. Gọi là ngũ quân Đô đốc phủ. Có các chức Tả Hữu Đô đốc, Đô đốc đồng tri, Đô đốc thiêm sự chuyển giữ việc quân. Quan chế thời Hồng Đức cho Tả Hữu Đô đốc trật tòng nhất phẩm.

Đô đốc phủ:Năm Đinh Sửu (1397) định lại quy chế về quan ngoài cấp bộ đặt phủ Đô đốc để trông coi.

Đô lại: Danh chức này định ra từ năm Đinh Dậu (1477). Thư lại sau 3 năm làm việc sung làm Đại lại, tiếp theo 3 năm nữa thăng là Điển lại, 3 năm nữa không phạm lỗi gì sẽ được thăng Đô Đạo các Thừa lệnh sở ở các nha phủ làm việc Bầu 3 năm thì thăng Đô lại

Đốc đồng: Theo Phan Huy Chú chức Đốc đồng đặt ra từ thời Lê trung hưng. ở các trấn đặt chức Đốc đồng; khám xét việc kiện cáo Chức Đốc đồng dùng quan tứ phẩm, ngũ phẩm trở xuống

Đồng tri phủ: Năm Bính Tuất (1466), bãi bỏ các lộ, trấn, đổi đặt là phủ. Đổi An phủ sứ làm Tri phủ. Trấn phủ sứ làm Đồng tri phủ. Theo quan chế thời Bảo Thái (1720-1729) Đồng tri phủ trật chánh thất phẩm.

Đông các hiệu thư:Theo quan chế thời Hồng Đức, năm Tân Mão (1471) đặt chức Đông các hiệu thư, trật chánh lục phẩm; vinh phong Mậu lâm lang ngang với Hàn lâm viện Thị thư.

Đồng tri châu: Thời Hồng Đửc đổi trấn làm châu, đổi Phòng ngụ làm Tri châu, Đồng Tri châu là Phó của Tri châu, cùng cai quản một châu. Quan chế thời Bảo Thái cho trật tòng bát phẩm.

Đốc học: Là Học quan cấp tỉnh thời Nguyễn. Năm Minh Mạng thứ 4 (1823) đặt chức Phó Đốc học ở một số nơi.

Đội trưởng: Tổ chức quân đội thời Nguyễn chia mỗi đội thành 50 người, đặt Cai đội 1 người, Đội trưởng và Ngoại uỷ Đội trưởng 2 người. Đội trưởng quân ở các tỉnh trật tòng thất phẩm.

Đồn điền sở. Lập sở đồn điền từ năm Tân Sửu (1481). Sở này có chức năng quản lý việc làm ruộng. Trưởng quan là Đồn điền sứ.

Đồn điền sở phó sứ. Là chức phó của Đồn điền sở sứ thời Lê.

Giáp: Là tổ chức quần chúng tự nguyện tập hợp những người đàn ông trong một làng, cùng lo việc tế thần và giúp nhau trong cuộc sống. Giáp có một Giáp trưởng do cả Giáp bầu ra. Giáp thường đặt tên theo phương hướng, theo số thứ tự, theo tên chữ. Giáp xuất hiện từ thời Hồng Đửc, nửa sau thế kỷ XV.

Giải nguyên.Người đỗ đầu trong kỳ thi Hương thời Nguyễn.

Giảng dụ: Là chức quan giảng dạy trong cung thời Bảo Thái, trật chánh cửu phẩm.

Giám sát ngự sử: Theo Phan Huy Chú: Thời Lê Thánh Tông đặt chức Giám sát ngự sử và 13 Giám sát ngự sử ở các đạo. Thời Lê trung hưng về sau theo đó không đổi. Ngự sử đài trông coi công việc của Ngụ sử 13 đạo. Giám sát ngự sử 13 đạo trật chánh thất phẩm.

Giám sinh: Là học sinh Quốc Tử Giám, đặt ra từ thời Lê. Theo Khâm định Việt sử thông giám cương mục: Người nào thi Hương trúng 4 kỳ được sung vào học tại Quốc Tử Giám. Giám sinh chia làm 3 xá: Thượng xá sinh, trung xá sinh, hạ xá sinh. Thời Nguyễn những học sinh đã đỗ Cử nhân, chuẩn bị thi Hội được vào học ở Quốc Tử Giám.

Hàn lâm viện: Là tên cơ quan. Từ thời Lý đã đặt Hàn lâm viện và đặt chức Học sĩ. Nhà Lê cũng noi theo thời Lý-Trần đặt Hàn lâm viện có chức Phụng chỉ, Thị độc, Thị giảng, Trực học sĩ, Tri chế cáo, Đãi chế, Hiệu điểm. Sau lại đặt Đại học sĩ. Thời Lê Thánh Tông bỏ Đại học sĩ đặt Thừa chỉ, Thị độc, Thị giảng, Thị thư, Đãi chế, Hiệu lý, Tu soạn, Kiểm thảo, trật từ chánh tứ phẩm trở xuống. Nhà Nguyễn vẫn đặt Hàn lâm viện, tuy có thay đổi một số chức trong đó: Hàn lâm viện Chưởng viện học sĩ, Trực học sĩ, trật Chánh tam phẩm. Hàn lâm viện Thị độc học sĩ chánh tử phẩm trở xuống.

Hàn lâm viên biên tu:Chức này trong Viện Hàn lâm được đặt từ năm Minh Mạng thứ 8 (1827), trật chánh thất phẩm.

Hàn lâm viện Đãi chiếu: Nhà Lê đặt Hàn lâm, trong đó có chức Đãi chế. Nhà Nguyễn trong Viện Hàn lâm có chức thấp nhất tòng cửu phẩm gọi là Hàn lâm Đãi chiếu.

Hàn lâm viện Hiệu thảo: Theo quan chế thời Bảo Thái có chức Hàn lâm viện Hiệu thảo, trật tòng thất phẩm.

Hàn lâm viện Thị độc: Theo quan chế thời Hồng Đức, Hàn lâm viện Thị độc trật chánh ngũ phẩm. Thời Nguyễn cũng có chức quan Hàn lâm viện Thị độc.

Hình bộ Hữu Thị lang:Chức quan đứng hàng thứ ba trong bộ Hình thời Nguyễn, trật chánh tam phẩm. Thời Lê, Hữu Thị lang là chức phó của Thượng thư.

Hình bộ Tả Thị lang: Chức quan đứng thứ ba trong bộ Hình thời Nguyễn, trật chánh tam phẩm. ởthời Lê Tả Thị lang cũng là chức phó của Thượng thư.

Hình bộ Thượng thư: Là trưởng quan của bộ Hình. Theo quan chế thời Hồng Đức Thượng thư trật tòng nhị phẩm; thời Nguyễn chánh nhị phẩm.

Hiến sát sứ: Là trưởng quan của Hiến sát sứ ty. Theo quan chế thời Hồng Đức, chức Hiến sát sứ, Hiến sát phó sứ chức vụ là đàn hặc, xét hỏi, khám đoán, hội đồng kiểm soát, khảo khoá, tuần hành... Thời Bảo Thái, Hiến sát sứ hàm chánh lục phẩm.

Hiến sát phó sứ: Là chức quan thứ hai, sau Hiến sát sứ; theo quan chế thời Bảo Thái hàm chánh thất phẩm.

Hoàng giáp: Học vị gọi những người thi Đình đỗ Đệ nhị giáp Tiến sĩ xuất thân- đỗ thứ hai trong kỳ thi Đình.

Hộ bộ Hữu Thị lang: Chức quan dưới Thượng thư và Tham tri; có Tả, Hữu 2 người, trật chánh tam phẩm.

Hộ bộ Thượng thư: Trưởng quan của bộ Hộ, trật tòng nhị phẩm. Thời Nguyễn hàm chánh nhị phẩm.

Hoành từ khoa: Năm Đinh Hợi (1467) mở khoa Hoành từ để chọn nhân tài- văn hay học rộng. Quan từ tứ phẩm trở xuống đều được dự thi. Người nào trúng tuyển được vào học ở Bí thư giám.

Hội chủ: Người đứng chủ một hội như Hội thiện, Hội sãi vãi, thường làm các việc hưng công, trùng tu, xây dựng đình, chùa, quán... ở làng xã trước kia.

Hữu Thị lang: Là chức phó của Thượng thư thời Lê, trật tòng tam phẩm; có Tả, Hữu Thị lang. ởthời Nguyễn Tả, Hữu Thị lang đứng dưới chức Tả, Hữu Tham tri.

Hương cống: Học vị của người đỗ khoa thi năm Canh Thân (1740) thời chúa Nguyễn Phúc Khoát (1738- 1765). Khoa thi này có 4 kỳ, ai đỗ kỳ thứ 4 gọi là Hương cống, sẽ được bổ làm Tri phủ, Tri huyện, Huấn đạo.

Huấn đạo phủ: Đạt từ thời Lê. Thời Nguyễn phủ nào có Tri phủ thì đặt Giáo thụ, có Đồng Tri phủ thì đặt Huấn đạo 1 người. Huyện cũng đặt 1 Huấn đạo. Châu sát biên giới không đặt chức này. Huấn đạo ở các huyện thời Nguyễn thường là chánh thất phẩm, tòng thất phẩm, hoặc chánh bát phẩm văn giai.

Huyện thừa: Thời Quang Thuận, năm Canh Thìn (1460) đổi chức Chuyển vận sứ làm Tri huyện, Tuần sát làm Huyện thừa. Thời Hồng Đức Huyện thừa trật tòng thất phẩm.

Khán thủ:Là chức việc hàng xã đặt từ thời Lê; có trách nhiệm đảm bảo an ninh trong làng xã, giống như chức Trương tuần thời Nguyễn.

Khoa Sĩ vọng: Theo Lê Quý Đôn – Kiến văn tiểu lục, thì khoa thi Sĩ vọng cũng gọi là khoa Hoành từ (xem khoa Hoành từ), chỉ có Cống sĩ mới được dự thi, nhằm cất nhắc những sĩ tử có danh tiếng mà lâu nay bị chìm đắm, chưa được trọng dụng. Khoa Sĩ vọng đặt ra từ tháng 8 năm ất Sửu (1625).

Khoá sinh: Là học trò thi trúng cách lần thứ hai ở huyện, trong những kỳ thi chọn người đi thi Hương.

Kỳ Anh quán:Là nơi tụ hội của các hưu quan làng Mộ Trạch để bình thơ, văn hoặc sát hạch học trò trước kỳ thi Hương.

Lại bộ: Đặt từ thời Lê Nghi Dân năm Kỷ Mão (1459); là một trong sáu bộ. Các quan gồm có Thượng thư (đúng đầu) Tả Hữu Thị lang, Lang trung, Viên ngoại lang, Tư vụ. Thời Nguyễn quan chức Lại bộ gồm : 1 Thượng thư, 2 Tả Hữu Tham tri, 2 Tả Hữu Thị lang, 3 Lang trung, 3 Viên ngoại lang, 4 Chủ cự, 4 Tư vụ, 8 bát phẩm Thư lại, 8 cửu phẩm Thư lại và 50 vị nhập lưu Thư lại.

Lại bộ Tả Thị lang: Theo quan chế Nguyễn, đó là chức quan đứng hàng thứ ba trong bộ Lại, trật chánh tam phẩm, ngang hàng với quan Hữu Thị lang.

Lang y (Lương y): Người làm nghề thày thuốc trong dân gian.

Lễ bộ Thượng thư: Quan đứng đầu bộ Lễ (một trong 6 bộ thời Lê). Thời Hồng Đức cho hàm nhị phẩm, thời Nguyễn hàm chánh nhị phẩm. Thời Lê năm ất Mão (1675), định rõ chức vụ của 6 bộ; bộ Lễ đảm trách giữ việc Lễ nghi tế tự, khánh tiết, yến tiệc, trường học thi cử, ấn tín, phù hiệu, áo mũ, chương tấu biểu văn, sứ thần cống nạp, các quan chào mừng, tư thiên giám, thuốc thang, bói toán, đạo lục, đồng văn nhã nhạc, giáo phường. Quan chế thời Nguyễn, biên chế gồm: 1 Thượng thư, 2 Tả Hữu Tham tri, 2 Tả Hữu Thị lang, 3 Lang trung, 3 Viên ngoại, 4 Chủ sự, 5 Tư vụ, 7 Viên chánh bát phẩm Thư lại, 8 viên chánh cửu phẩm Thư lại và 50 vị nhập lưu Thư lại.

Lệnh sử: Theo Lịch triều hiện chương loại chí: Lệnh sử được quyền khám hỏi các việc lặt vặt của các xã dân kiện nhau. Việc quan hệ đến hình luật thì do quan có thẩm quyền xét xử.

Lý trưởng: Người đứng đầu hàng xã, giống như Xã quan- Xã trưởng trước đây. Chức Lý trưởng được đặt ra từ thời Minh Mạng (1820-1840) là người đứng đầu chính quyền cấp cơ sở của chế độ phong kiến và thực dân sau này.

Nhiêu nam: Là danh hiệu đặt từ thời Lê để gọi nam giới ở trong các làng xã đã ở tuổi 55-60 (được miễn phu phen tạp dịch). Hoặc dùng để tặng những người có công bắt được trộm cướp ở làng, tuy chưa đến tuổi trên.

Nho sinh: Theo Cương mục: Con cháu các quan viên được sung vào học ở Chiêu văn quán, hoặc Tú lâm cục gọi là Nho sinh.

Nho sinh trúng thức: Thời Lê chia học trò làm hai hạng gồm: Nho sinh trúng thức, Giám sinh và Nho sinh, Sinh đồ; tuỳ theo tài đức của mỗi hạng mà bổ dụng.

Nhập nội hành khiển: Đặt từ thời Lý, chuyên dùng hoạn quan ở chức đó. Đời Trần thời Thiệu Phong (1341-1357) dùng người có văn học giữ chức Nhập nội hành khiển: Chức này đứng sau chức Tể tướng.

Phó bảng: Học vị được đặt thêm từ năm Minh Mạng thứ 10 (1829). Phó bảng xếp sau Tiến sĩ, không được dự thi Đình. Tên được ghi vào bảng đỏ, không được khắc vào bia đá.

Phó tổng: Cấp phó của Chánh tổng được đặt từ thời Gia Long (1802- 1819). Tổng gồm từ 3 đến 5, 6 xã, Chánh tổng đứng đầu tổng. Phó tổng phụ tá cho Chánh tổng, được trật tòng cửu phẩm võ giai.

Phó câu kê: Là chức quan trong các phiên của phủ chúa Trình, trật tòng thất phẩm.

Phó sở sứ: Chức quan phó quản lý các sở như các sở đồn điền, sở tầm tang, điển mục... Bách ký sở.

Pháp môn phù thuỷ: Là người hành nghề cúng bái, ma thuật.

Phủ doãn: Chức quan đặt thời Lê, cai quản phủ Phụng Thiên (tức kinh đô Thăng long ) trật chánh ngũ phẩm. Thời Nguyễn đặt Phủ doãn phủ Thừa Thiên, trật chánh tam phẩm.

Phụ quốc Thượng tướng: Đặt từ thời Lý. Lý Thường Kiệt được phong Phụ quốc Thượng tướng quân khai quốc công.

Quan sử- Sử quan, người làm công việc biên chép sử thời phong kiến.

Quản giáp: Nhà Lý chia đặt bình thành từng giáp, mỗi giáp gồm 15 người; đặt 1 người Quản giáp.

Quận công: Theo quan chế thời Hồng Đức- Quận công về văn ban ngang chánh thất phẩm, võ ban tương tự. Thời Nguyễn Quận công là bậc thứ 4 trong tôn tước rất ít khi phong cho người còn sống; lấy tên Huyện làm tước danh; không ban thực ấp. Bậc này được chánh nhị phẩm. Có phủ đệ riêng với 1 Thư lại, 5 nhân viên phục vụ.

Quốc Tử Giám: Quốc Tử Giám lập từ thời Lý Nhân Tông năm 1076. Đây là nhà Quốc học- trường học đầu tiên ở nước ta. Năm Quý Sửu (1253) Trần Thánh Tông cho đổi thành Quốc Học Viện, sau đổi là Thái Học Viện, làm nơi giảng dạy cho con em vua quan và học trò giỏi trong cả nước. Địa điểm tại Văn Miếu, Hà Nội nay. Quốc Từ Giám thời Trần có Tư nghiệp coi việc dạy Hoàng tử học tập. Quốc Tử Giám thời Lê có Tế tửu, Tư nghiệp, Ngũ kinh, Giáo thụ, Ngũ kinh học sĩ, Giám bạ. Học sinh trong Quốc Tử Giám là Giám sinh. Thời Nguyện Quốc Tử Giám dời vào kinh đô Huế.

Người trong họ Tôn Thất được chọn vào học ở Quốc Tử Giám gọi là Tôn sinh. Năm Gia Long thứ 3 (1804) đặt chức Đốc học bậc chánh tứ phẩm, Phó Đốc học, trật tòng tứ phẩm, quản lý Quốc Tử Giám. Năm Minh Mạng thứ 2 (1821) đổi đặt chức Tế tửu, Tư nghiệp bậc như cũ. Về sau Quốc Tử Giám đặt ở Di Luân Đường trong nội (thành) với hệ thống giảng đường, ký túc xá và nhà sách. Học sinh trường Quốc Tử Giám gồm: Tôn sinh do Tôn nhân phủ chọn; Cống sinh do các địa phương chọn; ấm sinh chọn từ các con quan; Cử nhân do bộ Lễ chọn vào học, năm sau cho dự kỳ thi Hội.

Sinh đồ. Theo Cương mục, người thi Hương trúng 3 kỳ gọi là Sinh đồ. Sinh đồ tương đương học vị Tú tài thời Nguyễn.

Sứ bộ: Chỉ các thành viên trong đoàn đi sứ nước ngoài trước đây.

Sử quán Tổng tài: Người đứng đầu biên soạn quốc sử trong Quốc Sử Quán triều Lê- Nguyễn.

Tả Bộc xạ: Thời Trần coi Tả Hữu bộc xạ là Hữu tướng quốc tức là Thái tế - Tể tướng.

Tả Đô đốc: Chức chỉ huy Bắc quân đặt thời Lê Thánh Tông, tước Bá.

Tả Thị lang: Đặt từ thời Quang Thuận (1460-1469). Thời Nguyễn 6 bộ đều đặt chức Tả Hữu Thị lang, trật chánh tam phẩm.

Tam trường: Kỳ thi Hương gồm tứ trường, ai đậu tam trường là Sinh đồ; đậu tứ trường được vào học Quốc Tử Giám.

Tập ấm: Chế độ nhà Nguyễn quy định con được kế thừa nghề của cha.

Tể tướng: Đặt từ thời Lê Hoàn năm Kỷ Mùi (995). Thời Lý Thái Tông (1028- 1054) đặt chức Phụ quốc Thái uý ngang chức Tể tướng. Thời Lê Thánh Tông bãi chức Tế tướng.

Thái bảo: Đặt từ thời Lý (1010). Đời Lê cũng có chức này, trật chánh nhất phẩm.

Thái bộc tự thiếu khanh: Chức đứng hàng thứ hai của Thái bộc tự; cơ quan giữ việc âm dương, bói toán. Thời Bảo Thái; trật chánh lục phẩm.

Thái y viện: Lập từ thời Lê. Có Viện đại sứ, Phó sứ, Ngự y, chánh phó thuộc bộ Lễ, chuyên trách việc chữa bệnh trong cung.

Tham chính:Đặt từ thời Nguyễn, trật tòng nhất phẩm.

Tham đốc: Đặt từ thời Hồng Đức, trật tòng nhị phẩm.

Tham nghị:Chức quan đại thần triều Nguyễn, trật tòng nhất phẩm.

Tham tri: Đặt từ thời Lê thế kỷ XV, coi việc sổ sách quân dân của một đạo. Theo quan chế thời Minh Mạng Tả Hữu Tham tri trật tòng nhị phẩm văn giai.

Tham tụng: Thời Hoàng Định (1600-1619) đặt chức Tham tụng làm việc trong phủ chúa. Tham tụng là Tể tướng.

Thị lang: Đặt từ thời Lý. Thời Hồng Đức có Tả, Hữu Thị lang, chức phó của Thượng thư, trật chánh tam phẩm.

Thí sai: Chức quan thời kỳ tập sự, sau 3 năm mới được bổ dụng

Thiêm sự: Đặt thời Lê Thái Tổ (1428: 1433) thuộc Mật viện, trật chánh ngũ phẩm. Thời Gia Long bỏ chức này.

Thiếu doãn phủ: Chức phó của Doãn (phủ) Phụng Thiên (Thăng Long), trật chánh lục phẩm.

Thông chính phó sứ: Chức quan hàng thứ hai ở cơ quan Thông chính sứ ty thời Nguyễn, trật tòng tam phẩm.

Thông chính sứ: Đứng đầu cơ quan Thông chính sứ ty, trật tòng tứ phẩm.

Thông lại:chức dưới Đề lại làm việc ở huyện thời Nguyễn. Mỗi phủ đặt 5-8 Thông lại, huyện 4-7 Thông lại.

Thông phán: Đặt từ đời Trần; thời Nguyễn, Thông phán, trật tòng ngũ phẩm.

Thư ký Hội đồng hương chính: Theo nghị định (ngày 12 tháng 8 năm 1921) của Thống sứ Bắc Kỳ về việc cải lương hương chính lần thứ nhất, quy định tại các làng xã Hội đồng kỳ mục sẽ được thay thế bằng Hội đồng tộc biểu hay còn gọi là Hội đồng hương chính. Hội đồng này do các họ cử người tham gia. Họ đông người có thể cử từ 2 đến 4 người; họ nhỏ cử 1 người. Hội đồng hương chính do Chánh hương hội đứng đầu, giúp việc có Phó hương hội, Trương tuần và Thư ký Hội đồng. Hội đồng tộc biểu tồn tại đến năm 1927 thì chính quyền bảo hộ lại phải khôi phục Hội đồng kỳ mục như trước kia. Cuộc cải lương hương chính của chính quyền bảo hộ thất bại.

Thừa chính sứ: Chức quan đặt từ thời Quang Thuận (1460- 1469). Năm Bính Tuất (1466) Lê Thánh Tông chia nước ta làm 12 đạo. Mỗi đạo đặt chức Đô ty và Thừa ty. Đặt chức Thừa chính sứ (trưởng quan) và Thừa chính phó sứ; dưới có Tham chính, Tham nghị.

Thừa tuyên sứ: Khoảng giữa thời Hồng Đức (1470- 1497) đặt 13 Thừa tuyên trong nước. Dùng đầu mỗi Thừa tuyên có Thừa tuyên sứ.

Thượng bảo khanh: Chức trưởng quan của Thượng bảo tự, thời Bảo Thái (1705- 1729) trật chánh ngũ phẩm. Thời Nguyễn trật tòng tam phẩm văn giai.

Thượng thư: Chức Thượng thư đặt từ thời Lý, chức quan đứng đầu phụ trách bộ, nhưng tên các bộ chưa rõ. Đến thời Trần ; Đại Khánh (1314- 1324) và Quang Thái (1388- 1398) mới đặt Thượng thư các bộ. Lê Thánh Tông đặt Thượng thư 6 bộ: Lại, Hình, Lễ, Công, Binh, Hộ. Thượng thư được ban an của bộ và trật tòng nhị phẩm.

Trạng nguyên: Người đỗ đầu trong kỳ thi thời Trần. Năm Đinh Mùi (1247) chính thức định ra Tam khôi: Trạng nguyên, Bảng nhãn, Thám hoa. Đó là 3 người đỗ ở vị trí thứ nhất, nhì, ba trong kỳ thi Thái học sinh (kỳ thi Đình từ thời Lê về sau).

Trạng Trình: Nguyễn Bình Khiêm đỗ Trạng nguyên khoa thi năm ất Mùi (1535). Ông làm quan với nhà Mạc đến chức Thượng thư bộ Lại, Thái phó, tước Trình Quốc công. Vì thế ông được gọi là Trạng Trình.

Trấn thủ: Chức quan đứng đầu các trấn thời cuối Lê đầu Nguyễn (cuối thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX), khi chưa đặt cấp tỉnh.

Tri châu: Chức quan làm việc bên ngoài kinh đô đặt từ thời Lý Thái Tông (1028- 1054). Thời Quang Thuận đổi Phòng ngự sứ làm Tri châu, trật tòng thất phẩm. Thời Nguyễn bắt đầu dùng Thổ Tri châu. Từ năm 1836 Minh Mạng áp đặt chế độ lưu quan ở miền núi, trật chánh lục phẩm đến chánh ngũ phẩm.

Tri huyện: Trưởng quan cấp huyện thời Nguyễn.

Tri phủ: Thời Trần đặt cấp hành chính gọi là phủ. Phủ do lộ quản. Trưởng quan có Tri phủ, phó chức là Tri phủ đồng tri. Năm Minh Mạng thứ 3 (1822) đặt Tri phủ, Tri huyện mỗi hạt một viên. Có nơi đặt Đồng Tri phủ, trật chánh lục phẩm.

Triều liệt đại phu: Tên thuỵ ban cho chức quan trật tòng tứ phẩm văn giai thời Nguyễn.

Tú tài: Người tham dự thi Hương thời Nguyễn, đỗ tam trường thì gọi là Tú tài.

Tuần kiểm sứ: Chức quan coi cửa ải, đặt từ năm Mậu Thân (1488) thời Lê Thánh Tông.

Tuần phủ: Chức quan đứng đầu tỉnh thời Nguyễn.

Tư huấn: Chức trưởng quan của Tú lâm cục, Chiêu văn quán và Sùng văn quán thuộc Viện Hàn lâm.

Tư nghiệp, Tế tửu: Xem - Quốc Tử Giám.

Tự thừa: Chức quan coi việc giữ đền miếu ở các tỉnh và kinh đô, đặt từ thời Minh Mạng (1820-1840).

Viên ngoại lang: Chức quan đặt từ thời Trần, làm công việc ngoại giao. Thời nguyễn Viên ngoại lang đứng háng thứ hai mỗi ty, sau chức Lang trung, trật chánh ngũ phẩm văn giai.

Vinh lộc đại phu: Chức tản quan bên ngạch văn, võ thời Lê. Nhà Nguyễn lấy thuỵ hiệu đó phong cho các quan trật tòng nhất phẩm.

Vệ uý: Chức quan võ chỉ huy các vệ Cẩm y, Kim ngô, Vệ loan giá thời Nguyễn.

Xã chính: Chức quan đứng đầu hàng xã thời Lê.

Xã sử: Chức phó, giúp việc cho xã Trưởng thời Lê.

Xã trưởng: Chức quan đứng đầu hàng xã thời Lê.

..............................................

Nguồn: https://www.facebook.com/notes/h%E1%BB%99i-m%C3%AA-s%E1%BA%AFc-phong/b%E1%BA%A3ng-tra-c%C3%A1c-ch%E1%BB%A9c-quan-ph%E1%BA%A9m-t%C6%B0%E1%BB%9Bc-h%E1%BB%8Dc-v%E1%BB%8B-th%E1%BB%9Di-phong-ki%E1%BA%BFn-vi%E1%BB%87t-nam/343477642451171

Từ một góc độ nhất định, khoảng thời gian cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX thực sự là giai đoạn mở cửa văn hóa và tự do tư tưởng chưa từng có trong lịch sử Trung Quốc. Đa phần tầng lớp trí thức đã tiếp thu luồng gió tư tưởng mới bằng thái độ cởi mở và vận dụng những điều học hỏi được vào thực tiễn sáng tác một cách tích cực.

Tuy nhiên, xét theo một khía cạnh khác, sự cải cách về văn hóa nói chung cũng như văn học nói riêng bao giờ cũng phải dựa trên những nhân tố sẵn có. Về bản chất, khi một nền văn hóa đã hình thành, nó không dễ dàng bị ảnh hưởng bởi những yếu tố văn hóa khác, càng không dễ bị đồng hóa. Văn học cũng vậy. Con đường đi từ truyền thống đến hiện đại của văn học Trung Quốc là sự chuyển mình với nhiều trăn trở, chứ không chỉ đơn giản là động tác vứt bỏ lớp áo cũ để khoác vào một lớp áo mới.

Trong phạm vi bài viết này, chúng tôi muốn giới thiệu quá trình hiện đại hóa văn học Trung Quốc cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX, được nhìn nhận như sự tương tác giữa những chuyển biến tự thân của nền văn học này với các ảnh hưởng từ thế giới bên ngoài, bao gồm sự chuyển biến ngôn ngữ sáng tác từ Hán cổ sang bạch thoại, ảnh hưởng từ văn học nước ngoài, cùng những chuyển biến tự thân hướng ra thế giới dựa trên những giá trị truyền thống trong văn học Trung Quốc; trên cơ sở đó tiến hành phân tích tính tiếp thu và sáng tạo của văn học Trung Quốc trong tiến trình hiện đại hóa cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX.

1. TỪ CỔ HÁN NGỮ ĐẾN BẠCH THOẠI, CON ĐƯỜNG CỦA TƯ TƯỞNG MỚI

Triết gia người Đức Martin Heidegger từng viết trong “Qua con đường ngôn ngữ”: “Ý nghĩa cuộc sống con người đều do tính chất cởi mở đầy sáng tạo của ngôn ngữ tạo dựng nên.” Nhà ngôn ngữ học người Anh Palmer cũng khẳng định: “Ngôn ngữ phản ánh trung thực toàn bộ lịch sử và văn hóa của một dân tộc, phản ánh các loại thú vui giải trí và trò chơi, các loại tín ngưỡng và thiên kiến.”

Thế giới tinh thần của nhân loại về cơ bản được xây dựng nên trên ngôn ngữ, được lưu giữ và lưu truyền cũng nhờ ngôn ngữ. Sự thay đổi của ngôn ngữ luôn liên quan mật thiết với những chuyển biến về mặt tư tưởng của con người, và ngược lại. Văn học Trung Quốc gắn liền với tiếng Hán cổ trong hơn hai nghìn năm. Trong khoảng thời gian ấy, hệ thống ngôn ngữ Hán cổ không tồn tại một cách bất biến, mà thay đổi một cách chậm rãi và uyển chuyển theo thời gian, cùng lúc với những biến đổi trong phương ngữ và khẩu ngữ. Xét từ lịch sử phát triển ngôn ngữ, văn ngôn (Hán cổ) và khẩu ngữ (bạch thoại) là hai hình thái ngôn ngữ không giống nhau, lúc đầu không tồn tại khoảng cách quá lớn, nhưng trong quá trình phát triển lâu dài, hình thức của hai ngôn ngữ này càng lúc càng trở nên khác biệt. Cùng với sự phát triển không ngừng của ngôn ngữ, đến đời Minh – Thanh đã có rất nhiều tác phẩm kinh điển được viết bằng văn bạch thoại, như “Thủy hử”, “Hồng lâu mộng”, v.v… Cuối đời Thanh, nhiều trí thức Trung Quốc đã bắt đầu chú ý đến sự trong sáng dễ hiểu của văn bạch thoại cũng như tác dụng của nó trong việc truyền đạt tư tưởng mới đến với đông đảo quần chúng. Sau khi nghiên cứu lịch sử phát triển và hiện trạng văn học Trung Quốc, các học giả phát hiện ra loại văn ngôn mà những sáng tác văn học cổ sử dụng cho đến thời điểm đó đã hoàn toàn tách rời ngôn ngữ được dùng để giao tiếp hàng ngày. Văn ngôn càng được dùng trong văn viết nhiều bao nhiêu, thì mức độ “cứng” của nó càng lớn bấy nhiêu, khoảng cách càng xa khẩu ngữ bấy nhiêu. Dùng một thứ ngôn ngữ đã bắt đầu trở nên lão hóa và xơ cứng để biểu đạt những cảm xúc tinh khôi và sống động là một điều không hợp lý, như Hồ Thích đã nói: “Dùng ngôn ngữ chết thì quyết không thể sáng tạo ra được văn học sống.”(1)

Tháng 11 năm 1897, tờ báo đầu tiên viết bằng văn bạch thoại “Diễn nghĩa bạch thoại báo” ra đời tại Thượng Hải. Hai anh em Chương Bá Hòa và Chương Trọng Hòa, đồng sáng lập báo, phát biểu: “Người Trung Quốc muốn phát phẫn lập chí, không bị thua thiệt, tất phải biết tình hình nước ngoài, biết việc trong thiên hạ. Muốn đọc báo chí, tất phải bắt đầu từ văn bạch thoại, mới rõ ràng đâu ra đấy.”(2) Tiếp đó, nhiều tờ báo tiến bộ khác như “Vô tích bạch thoại báo”, “Hàng Châu bạch thoại báo”, “Tô Châu bạch thoại báo”, “Trung Quốc bạch thoại báo”, “An Huy tục thoại báo” v.v… lần lượt xuất hiện, hòa giọng vào bản đồng ca bạch thoại càng lúc càng vang dội bấy giờ.

Trong “Lịch sử văn học bạch thoại”, Hồ Thích đã viết: “Văn học bạch thoại không phải là thứ được nhào nặn ra trong ba, bốn năm của cuộc vận động Ngũ Tứ… Không có lịch sử ngàn năm nay của văn học quốc ngữ bạch thoại, thì trong ba bốn năm quyết không thể tạo ra sự hưởng ứng và tiếp trợ của chừng ấy người. Cuộc vận động dùng văn bạch thoại là xu hướng tự nhiên của lịch sử tiến hóa.” Hồ Thích còn viết: “Sự diễn tiến tự nhiên còn chưa đủ, nó quá chậm chạp, cũng không kinh tế, chúng ta phải tiến hành một cuộc cách mạng có chủ ý, mà cống hiến của “Tân thanh niên” khác với “Hồng lâu mộng” ở chỗ nó có thể quất một roi thật mạnh vào cái tiến trình văn học đang bước đi chậm rãi.”(3) Cuộc vận động Ngũ Tứ đã chính thức khai tử cho nền văn học cổ đã bước vào thời kỳ già cỗi, nặng về mô phỏng và thiếu sinh khí, đồng thời khai sinh một nền văn học bạch thoại tự nhiên, sinh động biểu đạt cuộc sống.

Tháng 9 năm 1915, Trần Độc Tú sáng lập báo “Tân thanh niên”, là một mốc quan trọng trong sự khởi đầu cuộc cách mạng tư tưởng Ngũ Tứ. Tháng 1 năm 1917, trong bài “Lời bàn thô sơ về việc cải tiến văn học” đăng trên “Tân thanh niên”, Hồ Thích đã viết: “Nhìn bằng con mắt của sự tiến hóa lịch sử thời nay, thì văn học bạch thoại vừa là con đường chính thống của văn học Trung Quốc, vừa là vũ khí sắc bén mà văn học buộc phải dùng đến trong tương lai, điều này có thể khẳng định chắc chắn!”(4) Để “cải tiến” văn học, cổ vũ cho việc dùng văn bạch thoại, Hồ Thích đã đề ra “tám việc” phải làm: “Một là viết về vật, việc rõ ràng; hai là không bắt chước người xưa; ba là phải chú ý đến văn phạm; bốn là không thương vay khóc mướn; năm là bỏ lối dùng từ cổ tối tăm vô nghĩa; sáu là không dùng điển tích điển cố; bảy là không cần đối ngẫu; tám là không tránh ngôn ngữ đời thường.”(5) Một năm sau, ông đổi “tám việc” thành “chủ nghĩa tám ‘không’”, và tóm gọn quan điểm cách mạng văn học của mình trong mười chữ: “Văn học của quốc ngữ, quốc ngữ của văn học”(6), chính thức đặt văn bạch thoại vào vị trí ngôn ngữ chính thống của văn học Trung Quốc.

Quan điểm của Hồ Thích nhận được sự cổ vũ ủng hộ nhiệt tình của những người đồng chí hướng đương thời như Tiền Huyền Đồng, Trần Độc Tú v.v… Cùng với việc chú trọng thay đổi hình thức ngôn ngữ, tức lớp áo ngoài của văn học, nhiều học giả cũng đã đề xướng việc thay đổi nội dung tư tưởng, tức cốt lõi của văn học. Chu Tác Nhân khi viết “Văn học của con người” (1918) đã đề ra ba luận điểm: một là đòi hỏi văn học phải thể hiện “thiện” và “mỹ” trong con người; hai là văn học phải lấy “chủ nghĩa nhân đạo làm gốc”, “đối với những vấn đề của cuộc sống, phải ghi chép và nghiên cứu thêm”; ba là phải lấy “đạo đức con người làm gốc”, phải viết “tình yêu nam nữ”, “tình cảm ruột thịt”, là “thiên tính” của con người. Bài viết “Cách mạng tư tưởng” (tháng 3 năm 1919) của ông càng thể hiện rõ chủ trương văn học mới phải đi liền với tư tưởng mới. Ông cho rằng “cải cách chỉ thay đổi văn tự mà không thay đổi tư tưởng” là thay nước mà không thay thuốc, cải cách tư tưởng quan trọng hơn nhiều lần so với cải cách ngôn ngữ văn tự. Lỗ Tấn cũng nhận định phải thay đổi việc sử dụng ngôn ngữ, dùng văn bạch thoại, lại càng phải tiến hành đổi mới tư tưởng. Trong bài “Qua sông và dẫn đường”, đăng lần đầu trên “Tân thanh niên” năm 1918, ông viết: “Nếu tư tưởng mà vẫn như cũ, thì khác nào thay đổi nhãn mác chứ không thay đổi hàng hóa”, “truyền bá văn nghệ, học thuật chính đáng, đổi mới tư tưởng, là việc đầu tiên”(7).

Theo thống kê, trong năm 1919, ít nhất có khoảng hơn bốn trăm loại báo bạch thoại lớn nhỏ xuất hiện trên toàn Trung Quốc. Văn bạch thoại nghiễm nhiên trở thành công cụ ngôn ngữ truyền bá tri thức, giao lưu tư tưởng quan trọng thời bấy giờ. Có thể thấy, sự hiện đại hóa trong văn học Trung Quốc đã được tiến hành theo một quy luật tự nhiên tất yếu của lịch sử phát triển, cái mới manh nha trong lòng cái cũ, lớn mạnh và thay thế cho cái cũ. Quá trình hiện đại hóa đã bắt đầu từ hiện đại hóa ngôn ngữ, dẫn đến nhu cầu cấp thiết phải hiện đại hóa tư tưởng, sau đó được tiến hành một cách đồng bộ từ cải cách hình thức biểu đạt đến đổi mới nội dung trình bày.

2. ẢNH HƯỞNG NGOẠI LAI ĐỐI VỚI VIỆC HIỆN ĐẠI HOÁ TRONG VĂN HỌC TRUNG QUỐC

Trong bài viết “Làm sao để làm văn bạch thoại” trích từ tạp chí “Tân Trào” (1919), Phó Tư Niên đã đề ra tiêu chuẩn của văn bạch thoại thời này: “1. Văn bạch thoại lô–gích: là văn bạch thoại có lô–gích mạch lạc, có trình tự lô–gích, thể hiện được tư tưởng khoa học; 2. Văn bạch thoại triết học: là văn bạch thoại có lớp lang, kết cấu chặt chẽ, chứa đựng được tư tưởng tinh túy và sâu sắc; 3. Văn bạch thoại mỹ thuật: là văn bạch thoại dùng sự độc đáo tài tình để đi được vào lòng người.” Ông cho rằng: “Ba yếu tố này trong ngôn ngữ phương Tây đã đủ cả. Bắt chước ngôn ngữ phương Tây là phương pháp đơn giản tiện lợi nhất, thích đáng nhất. Cho nên, văn bạch thoại lý tưởng có thể nói chính là văn bạch thoại Âu hóa.”(8)

Quan điểm này của Phó Tư Niên cũng là quan điểm chung phổ biến trong cuộc vận động văn học mới lúc bấy giờ. Văn học bạch thoại từ thời Ngũ Tứ có thể coi như một hình thức văn học mới, bắt đầu hình thành trên cơ sở ngôn ngữ bạch thoại Âu hóa và cách biểu đạt của phương Tây.

Tuy vậy, ảnh hưởng thật sự sâu rộng của thế giới bên ngoài đối với việc hiện đại hóa văn học Trung Quốc không phải trên phương diện ngôn ngữ, mà chính trên các phương diện thể loại, tư tưởng và nội dung văn học.

Trong lịch sử Trung Quốc cận đại, những người sớm chú ý đến vai trò đáng kể của văn học trong việc trị quốc an bang và mở mang dân trí, đồng thời có ý muốn thay đổi tình trạng văn học đương thời không phải là người khởi xướng cuộc cách mạng văn học “Ngũ Tứ”, mà là những người mang tư tưởng đổi mới như Lương Khải Siêu, Nghiêm Phúc, Hoàng Tôn Hiến v.v… Đây là lớp người sớm có cơ hội ra nước ngoài, tiếp cận với tư tưởng học thuật phương Tây và Nhật Bản, từ đó muốn đưa tư tưởng đổi mới vào Trung Quốc.

Lương Khải Siêu từng viết trong bài “Luận về mối quan hệ giữa tiểu thuyết với việc trị dân”, đăng trên số đầu tiên của tạp chí “Tân tiểu thuyết” (1902): “Muốn làm mới dân một nước, trước tiên không thể không làm mới tiểu thuyết của nước đó. Muốn làm mới đạo đức tất phải làm mới tiểu thuyết, muốn làm mới tôn giáo tất phải làm mới tiểu thuyết, muốn làm mới chính trị tất phải làm mới tiểu thuyết, muốn làm mới phong tục tất phải làm mới tiểu thuyết, muốn làm mới nghệ thuật tất phải làm mới tiểu thuyết; thậm chí muốn làm mới lòng người, làm mới nhân cách, tất cũng phải làm mới tiểu thuyết. Vì sao vậy? Tiểu thuyết có một sức mạnh chi phối con người không sao lường hết được.”(9) Những lời lẽ của Lương Khải Siêu tuy mang hơi hướng cường điệu, song không thể phủ nhận đây là một quan niệm mới mẻ và hợp lý. Sự tôn vinh “tiểu thuyết” trong luận định này tất nhiên không thể hiểu như niềm ưu ái riêng với một thể loại văn học, mà nên hiểu như nhận thức cơ bản của tác giả về ảnh hưởng lớn lao của văn học nói chung. Từ nhận thức tư tưởng ấy, ông đã phát động cuộc cách mạng tiểu thuyết và cách mạng thơ mạnh mẽ nhưng ngắn ngủi trên văn đàn.

Nhận thức mang tính phóng đại này không chỉ có ở Lương Khải Siêu. Các nhà cải cách thời kỳ này dường như đều quá sùng bái chức năng xã hội của văn học. Trong một bài viết chung đăng trên “Thiên Tân quốc văn báo” năm 1897, Nghiêm Phúc, Hạ Tăng Hựu đã đề cập: “Vả nghe Âu, Mỹ, Nhật Bản trong thời kỳ khai hóa thường nhờ sự trợ giúp của tiểu thuyết.”(10) Năm 1907, trong bài viết “Luận về mối quan hệ giữa tiểu thuyết với cải cách xã hội”, Vương Vô Sinh còn đề ra khẩu hiệu “tiểu thuyết cứu nước”: “Tôi cho rằng lớp người chúng ta ngày nay, không muốn cứu nước thì thôi, còn thật sự muốn cứu nước, thì không thể không bắt đầu từ tiểu thuyết.”(11) Có thể thấy sự tôn sùng tiểu thuyết nói riêng và văn học nói chung đã đạt đến đỉnh điểm. Phương pháp phóng đại khả năng thực sự của văn học nhằm hỗ trợ cải cách xã hội của lớp người như Lương Khải Siêu tuy có sức ảnh hưởng lớn đối với những thế hệ sau, nhưng đương thời nó đã không thể làm lay động nền móng vốn đã quá vững chắc của văn học truyền thống. Bên cạnh đó, những tác phẩm văn học thời bấy giờ vẫn chưa thật sự thể hiện được sức mạnh như các nhà cải cách kỳ vọng, chưa một tác phẩm nào thật sự mang trong mình một ý thức hiện đại và đổi mới.

Sự thất bại của chủ nghĩa cải lương cuối thế kỷ XIX tỏ cho ta thấy mấy điều: thứ nhất, muốn đưa tính hiện đại vào văn học truyền thống không phải điều dễ dàng, nếu không có tinh thần phản truyển thống triệt để, không có khí phách “nhận định lại mọi giá trị”, thì không thể giải quyết được vấn đề hiện đại hóa văn học Trung Quốc; thứ hai, nếu thiếu công tác thay thế mang tính hiện đại, thiếu những sáng tác thực tiễn có sức mạnh lay động lòng người thì việc hiện đại hóa văn học chẳng qua chỉ là lý thuyết suông; thứ ba, nếu không mạnh dạn vay mượn những thành quả văn học nước ngoài, chỉ dựa vào sự thay đổi chậm chạp của văn học Trung Quốc, thì rất khó tiếp cận với văn học thế giới.

Trách nhiệm hiện đại hóa văn học Trung Quốc đã được lịch sử giao phó cho lớp trí thức sau cách mạng Tân Hợi: Trần Độc Tú, Lý Đại Chiêu, Tiền Huyền Đồng, Lỗ Tấn, Chu Tác Nhân, Hồ Thích v.v… Từ kinh nghiệm thất bại của những cuộc đổi mới trong quá khứ, lớp người mới này nhận thấy trước tiên phải tiến hành việc mở mang trí óc cho quần chúng, rồi trên cơ sở “lập nhân” mới bắt đầu “lập quốc”. Mấu chốt trong sự nghiệp hiện đại hóa Trung Quốc chính là yếu tố con người. Phương pháp dùng văn học để cải tạo con người – “văn học cứu nước” – được đề ra từ trước vẫn nhận được sự ủng hộ rộng rãi, hơn nữa trong thời đại này nó còn mang tính thực tiễn và được tiến hành trên thực tế chứ không chỉ tồn tại bằng lý thuyết suông. Sự tích cực dịch và phổ biến các tác phẩm văn học nước ngoài đã góp phần quan trọng trong việc hiện đại hóa văn học Trung Quốc. Trong bài viết “Luận về kiến thiết cách mạng văn học”, Hồ Thích đã khẳng định: “Chỉ có một cách: chính là mau chóng phiên dịch nhiều tác phẩm văn học phương Tây để làm khuôn mẫu cho chúng ta.”(12) Chu Tác Nhân khi so sánh tiểu thuyết Nhật Bản với tiểu thuyết Trung Quốc cũng đã nhận xét: “Trung Quốc viết tiểu thuyết mới đã hai mươi năm nay rồi, tính ra chẳng có thành tích gì đáng kể… Chỉ tại người Trung Quốc không chịu bắt chước, không biết bắt chước. (…) Chúng ta muốn chữa cái bệnh này, tất phải từ bỏ tư tưởng cũ kỹ trong lịch sử, phải thực lòng đi bắt chước người ta trước, sau đó mới từ bắt chước tiến tới tự sáng tác ra văn học của mình. Nhật Bản chính là tấm gương cho chúng ta noi theo.”(13)

Có thể nói, so với thời đại trước, các nhà cải cách tư tưởng thời kỳ này đã có cái nhìn mang tính quốc tế đối với việc đổi mới văn học. Họ không quá kỳ vọng vào sự vận động tự thân để đổi mới của văn học truyền thống, mà quyết định dùng văn học nước ngoài để nhanh chóng “thay máu” cho văn học nước nhà. Lỗ Tấn, Lưu Bán Nông, Thẩm Nhạn Băng, Trịnh Chấn Đạc, Cù Thu Bạch, Cảnh Tế Chi, Điền Hán, Chu Tác Nhân v.v… là những dịch giả có công trong việc giới thiệu văn học thế giới đến với đông đảo bạn đọc trong nước. Quy mô và sự ảnh hưởng của phong trào dịch thuật trong đợt vận động này lớn hơn bất cứ thời kỳ nào trước đó, giúp văn học Trung Quốc có thêm sức mạnh thoát khỏi sự trói buộc của văn học truyền thống, hướng tới cải cách và phát triển.

Một trong những ví dụ tiêu biểu về kết quả của việc học hỏi bắt chước phương Tây của văn học Trung Quốc chính là sự ra đời của thể loại truyện ngắn. Văn học truyền thống Trung Quốc không tồn tại khái niệm truyện ngắn, chỉ có tiểu thuyết chương hồi. Trong bài viết “Luận về truyện ngắn” đăng trên “Tân thanh niên” năm 1918, Hồ Thích đã nhận định người Trung Quốc xưa nay không biết thế nào là truyện ngắn, thường đưa những thứ không viết được dài, như bút ký, tạp ký, vài câu chuyện truyền kỳ… quy hết vào thành một dạng “truyện ngắn”. Hồ Thích chỉ ra rằng, phải dùng “phương pháp văn học tiết kiệm nhất” để thể hiện “một mặt hay một đoạn tuyệt diệu nhất của sự thật” mới gọi là truyện ngắn. Đây chính là khái niệm và đặc tính truyện ngắn trong văn học phương Tây được Hồ Thích mượn lại để làm chuẩn mực lý luận cho thể loại truyện ngắn trong văn học mới. Sau cuộc vận động Ngũ Tứ, truyện ngắn Trung Quốc dần định hình, không còn là một bản thu nhỏ của tiểu thuyết chương hồi với một trật tự thời gian cố định, có đầu có đuôi, với một kết thúc theo thể loại “đại đoàn viên” nữa, mà đã dần áp dụng phương pháp “lát cắt ngang” cả về không gian lẫn thời gian, dùng cái tối giản để thể hiện cái tối ưu.

Bên cạnh đó, dưới sự ảnh hưởng của phương thức lý luận của tiểu thuyết phương Tây, tiểu thuyết thời kỳ Ngũ Tứ đã dần từ bỏ mô thức “tình tiết” quen thuộc. Trong tiểu thuyết truyền thống Trung Quốc, bao giờ cũng tồn tại một cốt truyện trung tâm với những tình tiết xoay quanh nó làm kết cấu cũng như cách miêu tả làm rõ thêm cho cốt truyện. Tính hấp dẫn của tiểu thuyết hoàn toàn nằm trong những tình tiết trắc trở đầy kịch tính. Do quá chú trọng tình tiết, tiểu thuyết truyền thống thường lơ là những biểu hiện tâm lý tinh tế của nhân vật, dẫn đến việc chất “kịch” thì nhiều, mà thế giới nội tâm của con người thì bỏ ngỏ, khiến câu chuyện có thể hấp dẫn song không sâu sắc, không chạm được đến tâm hồn người đọc. Tiểu thuyết phương Tây đã trở thành những hình mẫu tham khảo, giúp các nhà văn Trung Quốc đi sâu hơn vào thế giới nội tâm nhân vật, đồng thời chú trọng phân tích diễn biến tâm lý của con người. Điển hình là tác phẩm của các nhà văn như Lỗ Tấn, Úc Đạt Phu, Quách Mạt Nhược, v.v… đã vận dụng thành công phương pháp dòng ý thức, phân tích tâm lý,… để đi sâu khám phá hệ ý thức tiềm ẩn, từ đó xây dựng thành công tính điển hình trong tính cách nhân vật. Trong phương thức kể chuyện, tiểu thuyết mới áp dụng cả cách dùng ngôi thứ ba, dấu đi người kể một cách khách quan, lẫn cách dùng ngôi thứ nhất để tăng tính chủ quan trực tiếp cho tác phẩm, như trong tiểu thuyết phương Tây.

Không chỉ góp phần định hình kỹ thuật, phong cách tiểu thuyết cũng như truyện ngắn Trung Quốc, những yếu tố ngoại lai còn làm phong phú thêm văn đàn với rất nhiều trào lưu và trường phái mới, như trường phái “tiểu thuyết vấn đề” chịu ảnh hưởng từ văn học Nga và kịch Henrik Johan Ibsen, “tiểu thuyết tự ngã” chịu ảnh hưởng từ tiểu thuyết cận đại Nhật Bản, chủ nghĩa biểu hiện cũng như tư tưởng của Sigmund Freud… Tiểu thuyết mới đã dần từ bỏ các mô típ tài tử giai nhân, hồng nhan bạc phận, anh hùng trị quốc bình thiên hạ v.v… của tiểu thuyết cổ điển để hướng tới phản ánh những vấn đề hiện đại. Cuộc sống của con người được khắc họa một cách rõ nét hơn, nhân bản hơn, thậm chí cả tâm tư tình cảm và nhu cầu cá nhân của chính nhà văn cũng được phản ánh trong tác phẩm một cách trung thực và bạo dạn hơn. Sự xuất hiện của các cây bút nữ – đa phần đều du học nước ngoài hoặc tốt nghiệp từ các trường đại học nổi tiếng trong nước – như Trần Hành Triết, Băng Tâm, Lăng Thúc Hoa, Thạch Bình Mai, Lư Ẩn… cũng là sự kiện đáng chú ý trong bước đầu tiến trình hiện đại hóa văn học Trung Quốc. Đặc biệt, ý thức nữ giới được thể hiện dạn dĩ, có phần “phản nghịch” trong các tác phẩm của Lư Ẩn và Phùng Nguyên Quân đã phần nào phản ánh ý thức của tiểu thuyết hiện đại Trung Quốc dưới ánh sáng soi rọi của các tư tưởng, quan niệm triết học phương Tây.

Ý thức về cá tính, tinh thần hiện thực và ý thức văn học thuần túy học hỏi từ văn học phương Tây cũng là một trong những điểm nhấn trong phong trào hiện đại hóa văn học Trung Quốc, được thể hiện rõ nét nhất trong thể loại tản văn mới. Úc Đạt Phu đã tổng kết thành tựu của tản văn thời kỳ Ngũ Tứ như sau: “Đặc tính lớn nhất của tản văn hiện đại chính là cá tính được thể hiện trong mỗi tác phẩm của mỗi tác giả, mạnh hơn bất kỳ tản văn nào trong quá khứ.”(14) Trên cơ sở cá tính độc lập này, các tác giả đã giải thoát tản văn khỏi nhiệm vụ “tải đạo” nặng nề trong văn học truyền thống, đưa nội dung tản văn đến gần với cuộc sống hơn, đồng thời nâng giá trị nghệ thuật của thể loại này lên một tầm cao hơn.

Ảnh hưởng thơ ca phương Tây đối với thơ mới Trung Quốc cũng vô cùng rõ nét. Trong cuộc vận động văn học Ngũ Tứ, Hồ Thích đã xướng lên một khẩu hiệu vang dội: “Giải phóng tuyệt đối cho thể thơ”. Ở lời nói đầu của “Thưởng thí tập”, tập thơ bạch thoại đầu tiên của văn học Trung Quốc, Hồ Thích viết: “Giải phóng tuyệt đối cho thể thơ, chính là đập vỡ tất cả những thứ gông cùm kềm kẹp sự tự do của thơ từ trước tới nay: có gì nói nấy, nên nói thế nào thì nói thế ấy. Như thế mới có thể thể hiện khả năng của văn học bạch thoại.”(15) Lấy cảm hứng từ trường phái thơ hình tượng của Mỹ, ông tích cực dùng âm tiết tự nhiên và ngữ pháp mạch lạc của văn bạch thoại để sáng tác thơ mới. “Thưởng thí tập” của ông là một thử nghiệm dùng bạch thoại để biểu đạt những khái niệm, hình ảnh cổ điển, theo cách “bình mới rượu cũ”. Tuy thử nghiệm này không mấy thành công, như Hồ Thích tự nhận xét trong lần in lại thứ tư của tập thơ năm 1922: “Bây giờ tôi xem lại thơ của tôi trong 5 năm trở lại đây, rất giống một người phụ nữ bị bó chân xong thôi không bó nữa đang nhìn lại những đôi giày của mình qua từng năm, tuy mỗi năm một to hơn, song trên mỗi đôi giày đều vẫn tanh mùi máu của thời bó chân năm nào”(16) nhưng nó đã mở đường cho phong trào thơ bạch thoại ngày một lớn mạnh trong lịch sử văn học hiện đại.

Sự hình thành trường phái thơ tự do Trung Quốc dựa trên những đóng góp không thể phủ nhận từ các yếu tố nước ngoài, như thơ Quách Mạt Nhược chịu ảnh hưởng rất lớn từ Walt Whitman – nhà thơ chủ nghĩa lãng mạn kiệt xuất ở Mỹ thế kỷ XIX; trào lưu thơ ngắn với các đại biểu như Băng Tâm và Tông Bạch Hoa chịu ảnh hưởng từ thể thơ haiku Nhật Bản và các tác phẩm thơ ngắn của Rabindranath Tagore, Ấn Độ…. Cũng không thể không kể đến tác động của nghệ thuật thơ chủ nghĩa tượng trưng Pháp đối với trường phái thơ Tân Nguyệt vào những năm giữa và cuối thập kỷ 20, thế kỷ XX. Nhờ tinh thần tự do mới mẻ du nhập từ nước ngoài mà thơ mới Trung Quốc từng bước tiến sát gần hơn đến tư tưởng tình cảm của lớp người mới trong xã hội, đồng thời cũng dần phản ánh được những giá trị tinh thần mang màu sắc riêng của thời hiện đại.

Nếu phải đưa ra một thứ hoàn toàn “ngoại nhập” song đóng vai trò không thể thiếu trong tiến trình hiện đại hóa văn học Trung Quốc thì đó chính là kịch. Kịch sân khấu được người phương Tây đưa vào Trung Quốc từ những năm 70 của thế kỷ XIX. Năm 1866, nhà hát kịch đầu tiên được xây dựng tại Thượng Hải. Tiếp đó, các vở kịch cải biên từ những tác phẩm kinh điển trong văn học phương Tây lần lượt được đưa lên sàn diễn, như “Trà hoa nữ” (dựa trên truyện cùng tên của Alexandre Dumas con) “Người nô lệ da đen kêu trời” (dựa trên truyện “Túp lều bác Tôm” của Harriet Beecher Stowe ). Từ sau cách mạng Tân Hợi, kịch mới Trung Quốc bắt đầu bước vào giai đoạn phát triển, với những vở kịch được viết bằng kỹ thuật viết kịch phương Tây mang nội dung bản địa. Trong thời gian vận động Ngũ Tứ, khoảng 170 vở kịch thuộc hàng kinh điển trên thế giới của các tác giả Shakespeare, Henrik Johan Ibsen, Goethe, Molière, Bernard Shaw,Anton Chekhov, Hohn Galsworthy, Maeterlinck, August Strindberg, Hauptmann, v.v… đã được dịch và phổ biến rộng rãi, tạo nền móng cho sự bật phá của kịch nói Trung Quốc sau này.

Tóm lại, trong giai đoạn cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX, văn học mới nhờ tiếp thu ảnh hưởng từ bên ngoài, đã từng bước thức tỉnh và phát triển một cách tự giác trên mọi phương diện, hình thành một chương mới mẻ, rực rỡ và sôi động trong lịch sử văn học Trung Hoa.

Cũng cần phải nhấn mạnh rằng, dù chịu ảnh hưởng mạnh mẽ từ những nhân tố bên ngoài, nhưng sự chuyển hóa từ cổ điển đến hiện đại của văn học mới Trung Quốc không hoàn toàn là kết quả tác động của các nhân tố ấy, cũng không là kết quả của việc vay mượn toàn bộ từ văn học nước ngoài, mà là kết quả của những biến đổi tự thân và xu thế hướng ra thế giới trong chính văn học Trung Quốc. Chính sự tương tác giữa nhu cầu bứt phá những gông cùm xiềng xích trong văn học truyền thống để tự giải phóng, với nhu cầu học hỏi văn học thế giới để tìm cách tự biến đổi mình đã làm nên văn học hiện đại Trung Quốc.

3. SỰ KẾ THỪA VÀ PHÁT TRIỂN TỪ VĂN HỌC TRUYỀN THỐNG TRONG QUÁ TRÌNH HIỆN ĐẠI HOÁ VĂN HỌC TRUNG QUỐC

Nếu trong công cuộc cải lương văn học Trung Quốc thời cận đại, những tín hiệu phê phán tính truyền thống trong văn học bắt đầu xuất hiện, thì trong cuộc vận động văn hóa Ngũ tứ, việc “nhận định lại tất cả các giá trị” đã trở thành ngọn cờ đầu. Tất cả quan niệm cùng giá trị truyền thống lúc bấy giờ đều phải đối mặt với thái độ kiểm nghiệm và phê phán hết sức quyết liệt. Người Trung Quốc đã nhận ra “hiện đại hóa” không thể chỉ dựa vào nội lực, mà phải dùng ngoại lực để tiếp trợ. Đó là sự phát triển hợp lô–gíc và khách quan của lịch sử.

Sau cuộc vận động Ngũ Tứ, văn học Trung Quốc thật sự bắt đầu bước vào thời kỳ hiện đại. Văn học hiện đại Trung Quốc thể hiện một xã hội tân thời, một dáng dấp tinh thần mới mẻ, với những phương pháp biểu đạt nghệ thuật hoàn toàn mới. Như một bức tranh với rất nhiều mảng màu khác nhau, các trường phái văn học hiện thực, văn học lãng mạn, văn học duy mỹ, hay văn học chủ nghĩa hiện đại, v.v… đều mang dáng vẻ riêng, sắc thái riêng, muôn hình vạn trạng, song tất cả đều giữ một mối liên hệ nội tại sâu sắc với văn học truyền thống, mang trong mình “mẫu thể” của văn học truyền thống. Dù giữ cho mình một khoảng cách lịch sử nhất định, nó không thể cắt đứt hoàn toàn với quá khứ. Minh chứng cho điều này chính là lớp người trí thức mở màn cho văn học hiện đại, như Hồ Thích, Lỗ Tấn, Chu Tác Nhân, Quách Mạt Nhược v.v… Họ không chỉ là những người phất ngọn cờ văn học mới, họ còn là những bậc thầy về quốc học, và dù có ý thức hay không, vai trò của họ vẫn là tiếp tục đẩy mạnh nền quốc học trong xã hội hiện đại.

Các tác phẩm của các nhà văn lớn thời kỳ này tuy mang đậm hơi hướng phương Tây, nhưng ở tầng sâu hơn, vẫn có thể thấy huyết mạch của văn học truyền thống đang cuộn chảy. Lỗ Tấn đã từng dùng “vũ khí” của văn học phương Tây để “chiến đấu” với văn học truyền thống: ông viết truyện ngắn, truyện vừa, tiểu thuyết,… như một nhu cầu của thời đại, đồng thời cũng là sự ảnh hưởng từ nhân tố nước ngoài. Tuy nhiên, tinh thần chủ đạo trong văn học của ông vẫn là tinh thần trong văn học truyền thống Trung Quốc. Có thể thấy ông đã tiếp nối và thể hiện một cách quyết liệt hơn chủ nghĩa ái quốc, tư tưởng vì nước vì dân, lo lắng cho vận mệnh dân tộc, ghét cái ác như kẻ thù… qua các thời đại của Hàn Phi, Khuất Nguyên, Đỗ Phủ,… Mao Thuẫn, Diệp Thánh Đào, Vương Thống Chiếu, v.v… cũng đã thể hiện nội hàm văn hóa dân tộc sâu sắc cũng như ảnh hưởng từ văn học cổ Trung Quốc trong cách miêu tả, xây dựng nhân vật, lựa chọn hình ảnh nhằm thể hiện hàm ý sâu xa trong từng chi tiết được khắc họa... Sự thành công rực rỡ của các vở kịch như “Khuất Nguyên” của Quách Mạt Nhược hay “Lôi Vũ” của Tào Ngu có thể coi là minh chứng hùng hồn cho sức mạnh truyền thống trong lòng những sáng tác hiện đại. Ngay với những tác phẩm tản văn đạt đến độ tinh túy trong văn bạch thoại, mang tư tưởng mới rõ nét như của Băng Tâm hay Chu Tự Thanh, độc giả vẫn dễ dàng bắt gặp những hình ảnh và nội dung nặng tính cổ điển, mà chính những hình ảnh và nội dung mang tính cổ điển ấy lại khiến cho tác phẩm trở nên lắng đọng hơn, rung động lòng người hơn.

Thơ ca là một ví dụ khác về tính kế thừa và phát triển văn học truyền thống trong tiến trình hiện đại hóa. Tuy học hỏi rất nhiều từ các trường phái thơ nước ngoài, nhưng việc hiện đại hóa thơ thực sự là một thử thách đối với các tác giả, vì ảnh hưởng của thơ cổ trong văn học Trung Quốc là quá lớn.

Hồ Thích là một trong những người đầu tiên truyền bá quan niệm tác phẩm văn học phải gắn liền với ngôn ngữ phổ thông, sự chú trọng bộc lộ tình cảm và ý thức thẩm mỹ của văn học hiện đại phương Tây vào Trung Quốc, đồng thời cũng là người kiên quyết dựa trên quan niệm này để tiến hành xây dựng hệ thống văn học sử Trung Quốc. Hai quyển sách “Lịch sử văn học quốc ngữ” và “Lịch sử văn học bạch thoại” do ông biên soạn không chỉ bỏ tản văn chư tử, sử truyện, Hán phú v.v… ra khỏi phạm vi văn học sử, mà còn thẳng tay loại trừ cả “Kinh thi” và “Sở từ”. Phương pháp có phần cực đoan này khiến giới học thuật không thể đồng tình, và các nhà văn học sử sau này khi biên soạn sách cũng không ai noi gương Hồ Thích. Song, không thể phủ nhận cách nhìn của Hồ Thích chính là cách nhìn của văn hóa phương Tây hiện đại, cách làm rốt ráo của ông cũng là cách làm của người phương Tây hiện đại.

Tuy thế, ý thức tiềm tàng trong con người và thơ Hồ Thích vẫn là ý thức của những giá trị truyền thống. Trong cuộc vận động Ngũ Tứ, Hồ Thích đã lựa chọn “giản dị dễ hiểu” làm tiêu chí mỹ học cho thơ. Tiêu chí này không phải do ông sáng tạo nên, mà thực chất là sự tiếp bước trào lưu thơ bạch thoại từ đời Đường, với những đại biểu ưu tú như Nguyên Chẩn, Bạch Cư Dị… Bên cạnh đó, Hồ Thích đã dùng văn bạch thoại để biểu đạt những khái niệm, hình ảnh cổ điển quen thuộc, thậm chí có phần “nhàm”, trong văn học cổ Trung Hoa. Cống hiến của Hồ Thích cho phong trào thơ mới, xét theo một khía cạnh nào đó, vẫn là sự tiếp nối mạch thơ giản dị thuần phác từ “Kinh thi”.

Như trên đã nói, sự hiện đại hóa văn học Trung Quốc không đơn giản là kết quả từ sự tác động bởi các nhân tố bên ngoài. Việc học hỏi vay mượn về các tư tưởng, quan điểm, hoặc trường phái mới cũng không thể hình dung như một quá trình trực tiếp bứng gốc di dời vài giống cây tiêu biểu từ phương Tây sang trồng trên mảnh đất phương Đông. Nó là quá trình lựa chọn và thử nghiệm, là quá trình hấp thu và dung nạp.

Khi các nhà thơ Trung Quốc học hỏi nghệ thuật thơ phương Tây, họ phát hiện ra có sự giống nhau giữa thơ ca chủ nghĩa hiện đại của phương Tây với phong cách thơ của Ôn Đình Quân và Lý Thương Ẩn cuối đời Đường. Trong trường hợp này, sự vay mượn từ phương Tây đi đôi với sự kế thừa từ văn học truyền thống Trung Quốc, và yếu tố thứ hai ảnh hưởng đến sáng tác thực tiễn của các tác giả mạnh mẽ hơn yếu tố đầu tiên gấp nhiều lần. Thơ ca cổ Trung Quốc đã cung cấp cho các tác giả nguồn tài nguyên dồi dào trong tầm tay, nó gần gũi quen thuộc hơn với tâm hồn và khả năng cảm thụ của họ. Điều này lý giải tại sao chủ nghĩa hiện đại trong thơ ca Trung Quốc cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX đạt đến độ chín sớm hơn và có được thành tựu nghệ thuật lớn hơn những thể loại khác, như tiểu thuyết hay kịch nói. Đó không phải là thắng lợi chớp nhoáng của hiện đại hóa văn học, mà là kết quả đóng góp của quá trình phát triển hàng nghìn năm của văn học truyền thống.

Thực tế đã chứng minh, muốn thật sự thành công trong việc hấp thụ các yếu tố ngoại lai, sự vận dụng khéo léo nền tảng truyền thống là yếu tố then chốt. Một giống cây trồng muốn ươm thành công trên mảnh đất mới, ngoài cây giống tốt ra, phải được tạo điều kiện để thích nghi cùng môi trường mới. Có thể nói, mảnh đất thơ truyền thống Trung Quốc vốn dĩ đã đầy đủ những yếu tố thích hợp với giống cây đến từ phương Tây, nên việc trồng trọt canh tác diễn ra thuận lợi.

Trong quá trình hiện đại hóa văn học, sự tác động của “ngoại lực” và khả năng dung nạp của “nội lực” thực chất không mâu thuẫn với nhau. Nội lực càng thâm hậu thì khả năng tiếp nhận ngoại lực càng lớn. Sự nhận thức và cọ xát không ngừng của văn học truyền thống với văn học thế giới giúp cho nền văn học có thể hoàn thiện chính mình, từ đó không ngừng phát triển. Quy luật này đúng với sự phát triển của nền văn học, đồng thời cũng đúng với các tác giả thuộc nền văn học ấy. Ví dụ về Lý Kim Phát và Đới Vọng Thư, hai nhà thơ hiện đại Trung Quốc, có thể minh chứng cho luận điểm trên. Cùng có xu hướng tiếp thu và vận dụng nghệ thuật thơ ca của nước ngoài: Lý Kim Phát học hỏi trường phái thơ tượng trưng của Đức, còn Đới Vọng Thư chú tâm vào mảng thơ chủ nghĩa hiện đại của phương Tây, nhưng thành tựu mà hai người đạt được hoàn toàn khác nhau: Lý Kim Phát mới dừng lại ở việc mô phỏng rập khuôn những sáng tác nước ngoài, tương đối xa lạ với tư duy truyền thống, còn Đới Vọng Thư đã viết nên những vần thơ vừa mang ý thức thời đại, lại vừa gần gũi với tâm tư tình cảm của độc giả Trung Quốc, xây dựng được chủ nghĩa hiện đại mang màu sắc Trung Quốc trong thơ mới. Nhiều lý do khách quan và chủ quan có thể đưa ra để giải thích cho vấn đề này, nhưng có một điều quan trọng không thể phủ nhận, đó chính là tầm hiểu biết về văn học truyền thống của hai tác giả hoàn toàn khác nhau. Lý Kim Phát du học từ rất sớm, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ từ tư tưởng học thuật phương Tây, sự hiểu biết về văn hóa truyền thống Trung Quốc còn hạn chế. Chính vì vậy mà ông không thể thổi hồn dân tộc vào những vần thơ của mình, thơ ông chỉ nổi bật về hình thức tân kỳ chứ chưa bứt phá được về mặt nội dung. Trong khi đó, Đới Vọng Thư mang trong mình nền tảng vững chắc về văn học cổ, trên cơ sở đó mới tiếp thu và “đồng hóa” những yếu tố nước ngoài. Khả năng nhận thức và lựa chọn được các yếu tố bổ khuyết cho phương thức biểu đạt truyền thống đã giúp ông sáng tác nên những vần thơ hiện đại đậm đà bản sắc dân tộc, giúp ông trở thành một trong những gương mặt nổi bật trong thơ ca hiện đại Trung Quốc.

Chỉ có tự giác nhận biết mình mới đánh giá đúng được những yếu tố bên ngoài, đánh giá điều gì trong những yếu tố đó thích hợp hoặc không thích hợp với bản thân, từ đó tận dụng được tối đa sức mạnh của cả nội lực và ngoại lực. Quá trình hiện đại hóa văn học Trung Quốc cũng là một quá trình để nền văn học Trung Quốc tự nhìn lại mình, chấp nhận những điểm mạnh và điểm yếu, đồng thời mượn những yếu tố bên ngoài để hoàn thiện chính mình.

Trong quá trình hiện đại hóa, văn học Trung Quốc đã có sự thay da đổi thịt rõ nét, nhưng xét cho cùng, phần sâu thẳm và cốt lõi của văn học vẫn là từ truyền thống, giống như da thịt có thể thay đổi, song xương cốt thì vẫn thế.

Giai đoạn cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX là giai đoạn bản lề trong lịch sử văn học Trung Quốc, điểm giao nhau giữa thời đại cũ và thời đại mới, giai đoạn mà hầu hết học giả cũng như văn nghệ sĩ đều hướng mắt ra thế giới bên ngoài, tiếp nhận những điều hoàn toàn mới mẻ và đầy thách thức. Chu Tác Nhân từng viết trong “Dòng chảy văn học mới của Trung Quốc”: “Từ sau cuộc chiến Giáp Ngọ, không chỉ nền chính trị Trung Quốc xuất hiện sự biến đổi lớn lao, mà ngay trên phương diện văn học cũng đang lay động, đang biến hóa không ngừng, giống với sự kết thúc một thời đại và sự bắt đầu một thời đại tiếp theo. Lý do khiến thời đại mới vẫn chưa thể kịp thời hình thành, thì như trong “Tam quốc diễn nghĩa” từng viết: “Muôn sự đủ cả, chỉ thiếu gió Đông”.” “Thời đại mới” ở đây được hiểu là thời đại Ngũ Tứ, thời kỳ mang đầy đủ tính chất tinh thần hiện đại. Thêm vào đó, Chu Tác Nhân cũng chỉ rõ: “Cái gọi là “gió Đông” ở đây đáng ra nên đổi thành “gió Tây”, tức những tư tưởng khoa học, triết học, văn học… phương Tây.”(17) Từ đó thấy rằng, quá trình hiện đại hóa của văn học Trung Quốc không thể tách khỏi luồng gió văn học phương Tây mạnh mẽ và tươi mới. Tuy nhiên, nếu luồng gió ấy thổi trên một cánh đồng không, thì bản thân nó cũng chẳng thể tạo ra một giá trị nào đặc biệt. Luồng gió Tây đã đến kịp lúc để thổi căng cánh buồm trên con thuyền văn học Trung Quốc vốn chờ đợi từ lâu, và con thuyền ấy được đóng từ những chất liệu trong văn học truyền thống.

Nhìn theo một khía cạnh khác, những tư tưởng, quan niệm mới từ phương Tây không tự nhiên mà tới, cũng không tới bất ngờ như một ngọn gió. Nó có cơ hội đến với tầng lớp trí thức, văn nghệ sĩ Trung Quốc vì chính họ đang mang trong mình những mâu thuẫn, những dằn vặt, cũng như sự không thỏa mãn với hiện trạng văn hóa, văn học nước nhà. Nhu cầu bức xúc về một hướng đi mới đã khiến họ dốc lòng tìm kiếm, và tiếp nhận một cách có chọn lọc những giá trị mới. Nếu không có tầm nhìn xa của các học giả, các nhà tư tưởng, đặt điểm nhấn của cuộc vận động đổi mới trước hết vào việc chuyển đổi ngôn ngữ từ Hán cổ sang bạch thoại, thì cách mạng văn học Ngũ Tứ sẽ không thể mang tầm ảnh hưởng lớn đến vậy trong lịch sử, cũng không thể gặt hái được thành công lớn đến vậy trong một khoảng thời gian ngắn ngủi. Khi các tác giả Trung Quốc tiếp thu văn hóa và văn học phương Tây, những quan niệm, tư tưởng mới bắt đầu tác động lên lớp quan niệm, tư tưởng mà họ vốn có, sự chuyển biến tự thân trước hết xảy ra trong mỗi cá thể, sau đó mới thể hiện ra ngoài, hợp thành sức mạnh tập thể biến đổi nền văn học của một thời đại.

Chính vì vậy, nhận định văn học hiện đại Trung Quốc bị ảnh hưởng bởi văn học nước ngoài, chẳng bằng nói đó là kết quả của việc chủ động lựa chọn học hỏi những yếu tố ngoại lai trong quá trình “tìm kiếm chân lý” để hiện đại hóa bản thân. Quá trình hiện đại hóa văn học Trung Quốc vừa mang xu thế tự giải phóng, đột phá khỏi văn học truyền thống, lại vừa mang xu thế hướng ra thế giới để tìm kiếm hình ảnh mới dựa trên những giá trị truyền thống của chính mình. Chính nhờ sự kết hợp này mà sự hiện đại hóa văn học Trung Quốc đã trở nên uyển chuyển và mạnh mẽ hơn bao giờ hếtr

(1) Hồ Thích : “Luận về kiến thiết cách mạng văn học”, “Tân thanh niên” số 4 quyển 5, 1918.

(2) Chương Bá Hòa - Chương Trọng Hòa, “Bạch thoại báo tiểu dẫn”, “Diễn nghĩa bạch thoại báo”, số 1, 11-1897.

(3) Hồ Thích : Lịch sử văn học bạch thoại, Nxb. Văn nghệ Bách Hoa, tháng 1 năm 2002.

(4) Hồ Thích : “Lời bàn thô sơ về việc cải tiến văn học”, “Tân thanh niên” số 5 quyển 2, 01-01-1917.

(5) Hồ Thích : Hồ Thích văn tồn(quyển 1), bản thứ 13, Nxb. Thư viện Đông Á, Thượng Hải, 1930, trang 7-8.

(6) Hồ Thích : “Luận về kiến thiết cách mạng văn học”, “Tân thanh niên” số 4 quyển 5, 1918.

(7) Lỗ Tấn : “Tập ngoại tập – Qua sông và dẫn đường” (“Tân thanh niên” số 5 quyển 5, 15-11-1918), Lỗ Tấn toàn tập (Quyển 7), Nxb. Văn học Nhân dân, 1973; trang 34.

(8) Phó Tư Niên : “Làm sao để làm văn bạch thoại”, “Tân Trào” số 2 quyển 1, 1919; trang 181.

(9) Lương Khải Siêu :Ẩm băng thất hợp tập(Văn tập thứ 10, quyển 2), Trung Hoa thư cục, Bắc Kinh 1989; trang 6.

(10)Xem trong Trần Bình Nguyên – Hạ Hiểu Hồng (biên soạn) : Tư liệu lý luận tiểu thuyết Trung Quốc thế kỷ XX (quyển 1), Nxb. Đại học Bắc Kinh, Bắc Kinh, 1997; trang 12.

(11)Vương Vô Sinh : “Luận về mối quan hệ giữa tiểu thuyết với cải cách xã hội”, xem trong Thư Vu, Trần Nhĩ Đông, Chu Thiệu Lương, Vương Lợi Khí (biên soạn), Tuyển tập văn luận cận đại Trung Quốc (thượng), Nxb. Nhân dân, Bắc Kinh, 1999 ; trang 224.

(12)Hồ Thích : “Luận về kiến thiết cách mạng văn học”, “Tân thanh niên” số 4 quyển 4, 15-04-1918; trang 303-305.

(13)Chu Tác Nhân : “Sự phát triển của tiểu thuyết Nhật Bản trong ba mươi năm nay”, “Tân thanh niên”, số 1 quyển 5, 1918; trang 41,42.

(14)Úc Đạt Phu : Lời nói đầu phần Tản văn, Trung Quốc tân văn học đại hệ (Tản văn tập 2), Công ty sách Lương hữu, Thượng Hải, 1935.

(15) Hồ Thích : Hồ Thích văn tồn(quyển 1), bản thứ 13, Nxb. Thư viện Đông Á, Thượng Hải, 1930; trang 119.

(16)Hồ Thích : “Lời nói đầu cho bản in thứ tư”, Thưởng thí tập, Nxb. Văn học Nhân dân, Bắc Kinh, 1998; trang 5.

(17)Chu Tác Nhân : Dòng chảy văn học mới của Trung Quốc, Nxb. Hiệu sách Nhân văn, 1934; trang 101.

1. Lương Khải Siêu :Ẩm băng thất hợp tập(Văn tập thứ 10, quyển 2), Trung Hoa thư cục, Bắc Kinh 1989.

2. Chu Tác Nhân : Dòng chảy văn học mới của Trung Quốc, Nxb. Hiệu sách Nhân văn, 1934.

3. Lỗ Tấn : Lỗ Tấn toàn tập, Nxb. Văn học Nhân dân, 1973.

4. Hồ Thích : Lịch sử văn học bạch thoại, Nxb. Văn nghệ Bách Hoa, tháng 1 năm 2002.

5. Hồ Thích : Hồ Thích văn tồn(quyển 1), bản thứ 13, Nxb. Thư viện Đông Á, Thượng Hải, 1930.

6. Hồ Thích : Thưởng thí tập, Nxb. Văn học Nhân dân, Bắc Kinh, 1998.

7. Hồ Thích : Học thuật văn tập – cuộc vận động văn học mới, Trung Hoa thư cục, Bắc Kinh, 1993.

8. Thư Vu, Trần Nhĩ Đông, Chu Thiệu Lương, Vương Lợi Khí (biên soạn) : Tuyển tập văn luận cận đại Trung Quốc (thượng), Nxb. Nhân dân, Bắc Kinh, 1999.

9. Trần Bình Nguyên – Hạ Hiểu Hồng (biên soạn) : Tư liệu lý luận tiểu thuyết Trung Quốc thế kỷ XX (quyển 1), Nxb. Đại học Bắc Kinh, Bắc Kinh, 1997.

10. Thiệu Bá Châu chủ biên : Lịch sử văn học hiện đại Trung Quốc giản lược, Nxb. Nhân dân Thiên Tân, 1986.

11. Lưu Dũng chủ biên : Văn học hiện đại và văn học đương đại Trung Quốc, Nxb. Đại học Nhân dân, Bắc Kinh, 2006.

12. Lưu Dũng, Trâu Hồng (chủ biên) : Lịch sử văn học hiện đại Trung Quốc, Nxb. Đại học Sư phạm Bắc Kinh, Bắc Kinh, 2006.

13. Long Tuyền Minh : Sự chuyển đổi hiện đại hóa của văn học truyền thống, văn học phương Tây và văn học Trung Quốc, Nguyệt san Học thuật, tháng 8/1998.

14. Thẩm Quang Minh : Lưu học sinh và sự hiện đại hóa văn học Trung Quốc, Hình Châu sư phạm học viện học báo, kỳ 3 năm 2003 (bản Khoa học xã hội).

Nguồn: Văn học cận đại Đông Á từ góc nhìn so sánh

Tuy nhiên, tùy ở từng giai đoạn lịch sử của dân tộc mà học thuyết tư tưởng, tôn giáo này hay học thuyết tư tưởng, tôn giáo khác nắm vai trò chủ đạo, có tác động mạnh đến nếp sống, thói quen, suy nghĩ của người Việt, như Phật giáo ở thế kỷ thứ X - XIV, Nho giáo thế kỷ thứ XV - XIX, học thuyết Mác - Lênin từ giữa thập kỷ 40 của thế kỷ XX. Cho đến nay, những học thuyết này không giữ địa vị độc tôn mà song song cùng tồn tại với các học thuyết, tôn giáo khác, tác động vào đời sống xã hội.

1.2. Trong công cuộc xây dựng đất nước quá độ lên Chủ nghĩa xã hội, chủ nghĩa Mác - Lênin là tư tưởng chủ đạo, là vũ khí lý luận soi đường cho chúng ta. Nhưng bên cạnh đó, bộ phận kiến trúc thượng tầng của xã hội cũ vẫn có sức sống dai dẳng, trong đó giáo lý nhà Phật đã ít nhiều in sâu vào tư tưởng, tình cảm của một số bộ phận lớn dân cư Việt Nam. Việc xoá bỏ hoàn toàn ảnh hưởng của nó là không thể, nên chúng ta cần vận dụng một cách phù hợp để góp phần đạt được mục tiêu của thời kỳ quá độ cũng như sau này. Do đó, việc tìm hiểu nghiên cứu Phật giáo đối với thế giới quan, nhân sinh quan của con người là hết sức cần thiết. Việc đi sâu nghiên cứu, đánh giá những mặt tiến bộ cũng như hạn chế, Phật giáo giúp ta hiểu rõ tâm lý người dân hơn và qua đó tìm ra được một phương cách để hướng đạo cho con người một cách chân chính, đúng đắn. Theo đạo để làm điều thiện, tránh cái ác.

Hơn nữa quá trình Phật giáo phát triển, truyền bá ở Việt Nam gắn liền với quá trình hình thành, phát triển tư tưởng, đạo đức của con người. Vì vậy, khi nghiên cứu lịch sử, tư tưởng, đạo đức Việt Nam không thể không đề cập đến Phật giáo và những mối quan hệ, tác động qua lại giữa chúng.

Tóm lại, nghiên cứu Phật giáo và nhìn nhận, đánh giá nó là một nội dung quan trọng nhằm tìm hiểu lịch sử cũng như định hướng cho sự phát triển nhân cách, tư duy con người Việt Nam trong tương lai.

2.Vài nét về tư tưởng Phật giáo

Đạo Phật mang tên người sáng lập là Tất đạt đa - con trai Trịnh Phạn Vương vua nước Trịnh Phạn - một nước nhỏ thuộc Bắc Ấn Độ ngày nay. Đạo phật chính là giáo lý mà Phật Đà đã thuyết giảng.

Tư tưởng triết lý Phật giáo được tập trung trong một khối lượng kinh điển rất lớn, tổ chức thành ba bộ kinh lớn gọi là tam tạng gồm: tạng luật, tạng kinh và tạng luận.

2.1. Tư tưởng triết học Phật giáo thể hiện trên hai phương diện: Bản thể luận và nhân sinh quan, chứa đựng những tư tưởng duy vật và biện chứng chất phác.

Phật giáo cho rằng các sự vật và hiện tượng trong vũ trụ (chử pháp) là vô thuỷ, vô chung (vô cùng, vô tận). Tất cả thế giới đều ở quá trình biến đổi liên tục (vô thường) không có một vị thần nào sáng tạo ra vạn vật cả. Tất cả các Pháp đều thuộc về một giới (vạn vật đều nằm trong vũ trụ) gọi là Pháp giới. Mỗi một pháp (mỗi một sự việc hiện tượng, hay một lớp sự việc hiện tượng) đều ảnh hưởng đến toàn Pháp. Như vậy các sự vật, hiện tượng hay các quá trình của thế giới là luôn luôn tồn tại trong mối liên hệ, tác động qua lại và qui định lẫn nhau.

Như vậy, ngay từ đầu Phật giáo đã đặt ra mục đích giải quyết vấn đề cơ bản của Triết học một cách biện chứng và duy vật. Phật giáo đã gạt bỏ vai trò sáng tạo thế giới của các “đấng tối cao” của “Thượng đế” và cho rằng bản thể của thế giới tồn tại khách quan và không do vị thần nào sáng tạo ra cả. Cái bản thể ấy chính là sự thường hằng trong vận động của vũ trụ, là muôn ngàn hình thức của vạn vật trong vận động, nó có mặt trong vạn vật nhưng nó không dừng lại ở bất kỳ hình thức nào. Nó muôn hình vạn trạng nhưng lại tuân hành nghiêm ngặt theo luật nhân quả.

Do qui luật nhân quả mà vạn vật ở trong quá trình biến đổi không ngừng, thành, trụ, hoại, diệt (sinh thành, biến đổi, tồn tại, tan rã và diệt vong). Quá trình đó phổ biến khắp vạn vật, trong vũ trụ, nó là phương thức thay đổi chất lượng của sự vật và hiện tượng.

2.2. Phật giáo trong quá trình giải thích sự biến hoá vô thường của vạn vật, đã xây dựng nền thuyết “nhân duyên”.

Trong thuyết “nhân duyên” có ba khái niệm chủ yếu là Nhân, Quả và Duyên. Cái gì phát động ra ở vật gây ra một hay nhiều kết quả nào đó, được gọi là Nhân. Cái gì tập lại từ Nhân được gọi là Quả. Duyên: là điều kiện, mối liên hệ, giúp Nhân tạo ra Quả. Duyên không phải là một cái gì đó cụ thể, xác định mà nó là sự tương hợp, điều kiện để giúp cho sự biến chuyển của vạn Pháp.

Ví dụ hạt lúa là cái quả của cây lúa đã thành, mà lại là cái nhân của cây lúa sắp thành. Lúa muốn thành cây lúa có bông lại phải nhờ có điều kiện và những mối liên hệ thích hợp như đất, nước, không khí, ánh sáng. Những yếu tố đó chính là Duyên.

Trong thế giới sinh vật, khi đã giải thích về nguyên nhân biến hoá vô thường của nó, từ quá khứ đến hiện tại, từ hiện đại tới tương lai. Phật giáo đã trình bày thuyết “ Thập Nhị Nhân Duyên” ( mười hai quan hệ nhân duyên) được coi là cơ sở của mọi biến đổi trong thế giới hiền sinh, một cách tất yếu của sự liên kết nghiệp quả.

Vô minh: là cái không sáng suốt, mông muội, che lấp cái bản nhiên sáng tỏ.

Hành: là suy nghĩ mà hành động, do hành động mà tạo nên kết quả, tạo ra cái nghiệp, cái nếp. Do hành động mà có thức ấy là hành làm quả cho vô minh và là nhân cho Thức.

Thức: là ý thức là biết. Do thức mà có Danh sắc, ấy là Thức làm quả cho hành và làm nhân cho Danh sắc.

Danh sắc: là tên và hành ta đã biết tên ta là gì thì phải có hình và tên của ta. Do danh sắc mà có Lục xứ, ấy danh sắc làm quả cho thức và làm nhân cho Lục xứ.

Lục xứ hay lục nhập: là sáu chỗ, sáu cảm giác: Mắt, mũi, lưỡi, tai, thân và tri thức. Đã có hình hài có tên phải có Lục xứ để tiếp xúc với vạn vật. Do Lục nhập mà có xúc - tiếp xúc. ấy là Lục xứ làm quả cho Danh sắc và làm nhân cho Xúc.

Xúc: là tiếp xúc với ngoại cảnh qua sáu cơ quan xúc giác gây nên cmở rộng xúc, cảm giác. Do xúc mà có thụ ấy là xúc làm quả cho Lục xứ và làm nhân cho Thụ.

Thụ: là tiếp thu, lĩnh nạp, những tác động bên ngoài tác động vào mình. Do thụ mà có ái. ấy là thụ làm quả cho Xúc và làm nhân cho Ái.

Ái: là yêu, khát vọng, mong muốn, thích. Do ái mà có Thủ. Do ấy, ái làm quả cho Thụ và làm nhân cho Thủ.

Thủ: là lấy, chiếm đoạt cho minh. Do thủ mà có Hữu. Do vậy mà Thủ làm quả cho ái và làm nhân cho Hữu.

Hữu: là tồn tại, hiện hữu, ham, muốn, nên có dục gây thành cái nghiệp. Do Hữu mà có sinh, do đó Hữu là quả của Thủ và làm nhân của Sinh.

Sinh (Hiện hữu): là ta sinh ra ở thế gian làm thần thánh, làm người, làm súc sinh. Do sinh mà có Tử, ấy là sinh làm quả cho Hữu và làm nhân cho Tử.

Lão tử: là già và chết, đã sinh ra là phải già yếu mà đã già là phải chết. Nhưng chết - sống là hai mặt đối lập nhau không tách rời nhau. Thể xác tan đi là hết nhưng linh hồn vẫn ở trong vòng vô minh. Cho nên lại mang cái nghiệp rơi vào vòng luân hồi (khổ não

Thập nhị nhân duyên như nước chảy kế tiếp nhau không bao giờ cạn, không bao giờ ngừng, nên đạo Phật là Duyên Hà. Các nhân duyên tự tập nhau lại mà sinh mãi gọi là Duyên hà mãn. Đoạn này do các duyên mà làm quả cho đoạn trước, rồi lại do các duyên mà làm nhân cho đoạn sau. Bởi 12 nhân Duyên mà vạn vật cứ sinh hoá vô thường.

Mối quan hệ Nhân - Duyên là mối quan hệ biện chứng trong không gian và thời gian giữa vạn vật. Mối quan hệ đó bao trùm lên toàn bộ thế giới không tính đến cái lớn nhỏ, không tính đến sự giản đơn hay phức tạp. Một hạt cát nhỏ được tạo thành trong mối quan hệ nhân quả của toàn vũ trụ. Cả vũ trụ hoà hơp tạo nên nó. Cũng như nó hoà hợp tạo nên cả vũ trụ bao la. Trong một có tất cả, trong tất cả có một. Do nhân Duyên mà vạn vật sinh hay diệt. Duyên hợp thì sinh, Duyên tan thì diệt,

Vạn vât sinh hoá vô cùng là do ở các duyên tan hợp, hợp tan nối nhau mà ra. Nên vạn vật chỉ tồn tại ở dạng tương đối, trong dòng biến hoá vô tận vô thường, vô thực thể, vô bản ngã, chỉ là hư ảo. Chỉ có sự biến đổi vô thường của vạn vật, vạn sự theo nhân duyên là thường còn không thay đổi.

Do vậy toàn bộ thế giới đa dạng, phong phú, nhiều hình, nhiều vẻ cũng chỉ là dòng biến hoá hư ảo vô cùng, không có gì là thường định, là thực, là không thực có sinh, có diệt, có người, có mình, có cảnh, có vật, có không gian, có thời gian. Đó chính là cái chân lý cho ta thấy được cái chân thế tuyệt đối của vũ trụ. Thấy được điều đó gọi là “ chân như” là đạt tới cõi hạnh phúc, cực lạc, cõi niết bàn.

2.3. Thế giới của chúng sinh (loài người) cũng do nhân duyên kết hợp mà thành. Đó là sự kết hợp của hai thành phần: Phần sinh lý và phần tâm lý.

Cái tôi sinh lý tức là thể xác, hình chất với yếu tố “ sắc” ( địa, thuỷ, hoá, phong ) tức là cái cảm giác được.

Cái tôi tâm lý (tinh thần) linh hồn tức là “tâm” với 4 yếu tố chỉ có tên gọi mà không có hình chất gọi là “ Danh”.

Trong “Sắc’ gồm những cái nhìn thấy được cũng như những thứ không nhìn thấy được nếu nó nằm trong quá trình biến đổi của “sắc” gọi là “vô biến sắc” như vật chất chuyển hoá thành năng lượng chẳng hạn. Bốn yếu tố do nhân duyên tạo thành phần tâm lý (tinh thần) của con người là:

Thụ: Những cảm giác, cảm thụ về khổ hay sướng, đưa đến sự xúc chạm lĩnh hội thân hay tâm.

Hành: ý muốn thúc đẩy hành động.

Thức: Nhận thức, phân biệt đối tượng tâm lý ta là ta.

Hai thành phần tạo nên từ ngũ uẩn do Nhân - Duyên tạo thành mỗi sinh vật cụ thể có danh và có sắc. Duyên hợp ngũ uẩn thì là ta. Duyên tan ngũ uẩn thì là diệt. Quá trình hợp tan ngũ uẩn do Nhân - Duyên là vô cùng tận.

Các yếu tố của ngũ uẩn cũng luôn luôn biến hoá theo qui luật nhân hoá không ngừng không nghỉ, nên mọi sinh vật cũng chỉ là vụt mất, vụt còn. Không có sự vật riêng biệt, cố định, không có cái tôi, cái tôi hôm qua không còn là cái tôi hôm nay. Kinh Phật có đoạn viết “ Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc, sắc là không, không là sắc. Thụ, Tưởng, Hành, Thức cũng đều như thế”.

Như vậy, thế giới là biến ảo vô thường, vô định. Chỉ có những cái đó mới là chân thực, vĩnh viễn, thường hằng. Nếu không nhận thức được nó thì con người sẽ lầm tưởng ta tồn tại mãi mãi, cái gì cũng thường định, cái gì cũng của ta. Do đó, mà con người cứ khát ái, tham dục cứ mong muốn và hành động chiếm đoạt tạo ra kết quả mà kết quả đó có thể tốt, có thể xấu gây nên nghiệp báo, rơi vào bể khổ triền miên không bao giờ dứt.

2.4. Sở dĩ có nỗi khổ là do qui định của Luật nhân quả. Vì thế mà ta không thấy được cái luật nhân bản của mình (bản thể chân thực). Khi đã mắc vào sự chi phối của Luật Nhân - Duyên, thì phải chịu nghiệp báo và kiếp luân hồi, luân chuyển tuần hoàn không ngừng, không dứt.

Nghiệp và luân hồi không những chỉ là những khái niệm của Triết học Phật giáo mà có từ trong Upanishad.

Nghiệp chữ phạn và Karma là cái do những hoạt động của ta, do hậu quả việc làm của ta, do hành động của thân thể ta. Được gọi là “thân nghiệp”, còn hậu quả của những lời nói của ta, phát ngôn của ta thì được gọi làg “khẩu nghiệp”. Hay những cái do ý nghĩ của ta, do tâm tuệ của ta gây nên được gọi là ‘ý nghiệp”. Tất cả những thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp là do ta tham dục mà thành, do ta muốn thoả mãn tham vọng của mình gây nên. Sở dĩ ta tham dục vì ta chưa hiểu đươc chân bản vốn có của ta cũng như vạn vật là luôn luôn biến đổi không có gì là thường định và vĩnh viễn cả.

Cuộc đời con người là sự ghánh chịu hậu quả của nghiệp đương thời và các kiếp sống trước rồi nó tiếp tục chi phối cả đời sau.

Nghiệp báo trong một đời là sự tổng hợp của các nghiệp gây ra trong hiện tại cộng với các nghiệp gây ra trong quá khứ, nó quyết định đời sau xấu hay tốt, thiện hay ác.

Luân hồi: Chữ phạn là Samsara. Có nghĩa là bánh xe quay tròn. Đạo phật cho rằng, sau khi một thể xác sinh vật nào đó chết thì linh hồn sẽ tách ra khỏi thể xác và đầu thai vào một sinh vật khác nhập vào một thể xác khác (có thể là con người, loài vật thậm chí cỏ cây). Cứ thế mãi do kết quả, quả báo hành động của những kiếp trước gây ra. Đó cũng là cách lý giải căn nguyên nỗi khổ ở đời con người.

2.5. Sau khi lý giải được nỗi khổ ở cuộc đời con người là do “ thập nhị nhân duyên” làm cho con người rơi vào bể trầm luân. Đạo Phật đã chủ chương tìm con đường diệt khổ. Con đường giải thoát đó không những đòi hỏi ta nhận thức được nó mà cao hơn ta phải hành động, phải thấm nhuần tứ diệu đế.

Tứ diệu đế: Là bốn sự thật chắc chắn, bốn chân lý lớn, đòi hỏi chúng sinh phải thấu hiểu và thực hiện nó. Tứ diệu đế gồm:

Khổ đế: Con người và vạn vật sinh ra là khổ, ốm đau là khổ, già yếu là khổ, chết là khổ, ghét nhau mà phải sống gần nhau là khổ, yêu nhau mà phải chia lìa nhau là khổ, mất là khổ mà được cũng là khổ.... Những nỗi khổ ấy từ đâu? chúng ta tiếp tục tìm hiểu Tập đế.

Tập đế: Tập hợp, tụ tập lại mà thành, tạo ra nỗi khổ cho chúng sinh.

Đó là do con người có lòng tham, dâm (giận dữ), si (si mê, cuồng mê, mê muội) và dục vọng. Con người bị lòng tham và dục vọng xâu xé là do không nắm được nhân duyên vốn như là một định luật chi phối toàn vũ trụ. Chúng sinh khômg biết rằng mọi cái là ảo ảnh, sắc sắc, không không. Cái tôi tưởng là có nhưng thực là không. Vì không hiểu được ra nỗi khổ triền miên, từ đời này qua đời khác.

Diệt đế: Là phải thấu hiểu được “ Thập nhị nhân duyên” để tìm ra được căn nguyên của sự khổ - để dứt bỏ từ ngọn cho đến gốc rễ của cái khổ. Thực chất là thoát khỏi nghiệp chướng, luân hồi, sinh tử.

Đạo đế: Là con người ta phải theo đế diệt khổ, phải đào sâu suy nghĩ trong thế giới nội tâm (thực nghiệm tâm linh). Tuy luyện tâm trí, đặc biệt là thực hành YOGA để đạt tới cõi siêu phàm mà cao nhất là đạt tới cõi phận là đạt tới trình độ giác ngộ bát nhã. Tới chừng đó sẽ thấy được chân như và thanh thản tuyệt đối, hết ham muốn, hết tham vọng tầm thường, tức là đạt tới cói “niết bàn” không sinh, không diệt.

Thực hiện Đạo đế là một quá trình lâu dài, kiên trì, giữ nguyên giới luật tập trung thiên định cao độ Phật giáo đã trình bày 8 con đường hay 8 nguyên tắc (Bát chính đạo) buộc ta phải tuân thủ bát chính đạo gồm:

Chính kiến: Phải nhận thức đúng, phân biệt được phải trái

Chính tư duy: Suy nghĩ phải chính, phải đúng đắn.

Chính nghiệp: Hành động phải chân chính.

Chính ngữ: Nói phải đúng, không gian dối

Chính mệnh: Sống trung thực, không tham lam, vụ lợi, gian tà.

Chính tịnh tiến: Phải nỗ lực, siêng năng học tập, có ý thức vươn lên.

Chính niệm: Phải luôn luôn hướng về đạo lý chân chính.

Chính định: Kiên định tập trung tư tưởng vào con đường chân chính.

Muốn thực hiện được “ Bát chính đạo” thì phải có phương pháp để thực hiện nhằm ngăn ngừa những điều gian ác gây thiệt hại cho mình và những người làm điều thiện có lợi ích cho mình và cho người. Nội dung của các phương pháp đó là thực hiện “ Ngũ giới” (năm điều răn) và “Lục độ” (Sáu phép tu).

Bất đạo: Không làm điều phi nghĩa.

Bất dâm: Không dâm dục.

Bất vọng ngữ: Không bịa đặt, không vu oan cho người khác.

Bố thí: Đem công sức, tài trí, của cải để giúp người một cách thành thực chứ không để cầu lợi hoặc ban ơn.

Trí giới: Trung thành với điều răn, kiên trì tu luyện.

Nhẫn nhục: Phải biết kiên nhẫn, nhường nhịn, chịu đựng.

Tịnh tiến: Cố gắng nỗ lực vươn lên.

Thiền định: Tư tưởng phải tập trung vào điều ngay, không để cho cái xấu che lấp.

Bát nhã: Trí tuệ hiểu thấu hết mọi chuyện trên thế gian.

Tóm lại: Phật giáo cho rằng chỉ có bằng sự kiên định để thực hiện “Bát hành đạo”, “Ngũ giới”, “Lục độ” thì chúng sinh mới có thể giải thoát mình ra khỏi nỗi khổ. Phật giáo không chủ trương giải phóng bằng cách mạng xã hội. Mặc dù Phật giáo lên án rất gay gắt chế độ người bóc lột người, chống lại chủ nghĩa duy tâm cua Bàlamôn giáo. Đó là một trong những nhược điểm đồng thời cũng là ưu điểm nửa vời của Đạo phật. Đứng trước bể khổ của chúng sinh Phật giáo chủ trương cải tạo tâm linh chứ không phải cải tạo thế giới hiện thực. Như vậy Phật giáo nguyên thuỷ có tư tưởng vô thần, phủ nhận đấng sáng tạo (vô ngã, vô tạo giả) và có tư tưởng biện chứng (vô thường, lý thuyết Duyên khởi). Tuy nhiên, Triết học Phật giáo cũng thể hiện tính duy tâm chủ quan khi coi thế giới hiện thực là ảo giả và do cái tâm vô minh của con người tạo ra.

3. Ảnh hưởng của phật giáo đến xã hội Việt Nam

3.1.Phật giáo là một tôn giáo gần gũi và dễ hoà hợp với tín ngưỡng dân gian người Việt. Ở miền bắc đặc điểm đó càng nổi bật. Nếu đặc điểm tôn giáo Việt Nam là sự thờ cúng tổ tiên (linh hồn người thân đã khuất) thì Phật hay quan âm cũng được coi là một thứ tổ tiên (trong tâm thức dân gian Việt cổ, Phật hay quan âm không phải là người “ngoại quốc, người khác tộc). Nếu đặc điểm của tôn giáo Việt Nam là sự thờ thần (thế lực siêu nhiên) mà con người cũng cần để nhờ sự “phù hộ độ trì” thì Phật hay quan âm cũng trở thành một vị thần, phật điện cũng trở thành thần điện, tính tâm linh Ấn Độ nhường bước cho tính tình Việt Nam. Hơn đâu hết, tôn giáo Việt Nam nặng về tính tình cảm hơn là giáo lý.

Chính vì gần gũi và dễ hòa hợp nên tín ngưỡng đạo phật và tín ngưỡng thờ thần của người Việt có nhiều nét giống nhau song không phải là một.

Bụt giống Phật ở lòng từ bi, bác ái, vị tha đối với những người bị áp bức bóc lột. Nhưng Bụt khác Phật ở chỗ bất kỳ người nghèo nào gặp tai nạn, gặp áp bức bất công mà cần tới bụt, bụt lập tức xuất hiện ngay để cứu vớt. Còn Phật gần gũi, công bằng với tất cả chúng sinh vì phật không hề chia cấp bậc. Có lẽ ngày xưa chưa có một người dân bình thường nào nghĩ đến khái niệm bình đẳng. Với phật, không ai tiểu nhân,cũng chẳng có ai quân tử. Cũng không có quân, không có dân, chia cắt nhau bằng các hàng rào cấp bậc giai cấp. Với phật, còn cả một niềm từ bi bác ái, không có hằn học, oán ghét, thù hận. Đó cũng là điều phù hợp với nếp nghĩ của người Việt.

Phật kêu gọi sự tự giác không những để giải quyết nỗi khổ của mình mà còn phải cứu nhân độ thế .

Chăc chắn trong tư duy của người dân bình thường, chưa ai băn khoăn tìm hiểu thế nào là bản ngã, người ta chỉ thấy ở đây một chủ nghĩa nhân đạo lớn lao. Phải chăng, đây là những điểm chính yếu làm cho phật giáo gắn bó được với quần chúng.

Tâm lý dân gian Việt Nam ta thiên về sự cân bằng, sự bù đắp. Nỗi khổ hôm nay phải được đền bù bằng sự sung sướng ngày mai.

Cô Tấm trong cổ tích trải qua bao gian nan cuối cùng vẫn được hưởng hạnh phúc. Phật giáo cũng hứa hẹn với con người sự đền bù không do quyền phép nào, chỗ dựa nào của nho giáo, cũng không do cán cân phúc tội của đạo gia, mà do chính nỗ lực của bản thân mình. Tâm lý người Việt Nam ta phần nhiều cũng quan niệm nhận thức như vậy, mà chăc chắn không phải vì do họ quán triệt thuyết bát chánh đạo của nhà thiền.

Tuy nhiên, không phải phật giáo đi được vào quần chúng, và có một sự gắn bó sâu sa nhất định mà không một sự thẩm định, lựa chọn nào. Dân gian xưa không có điều kiện hay trình độ để làm việc ấy, song khi họ chấp nhận, chối bỏ hoặc biến hóa những giáo lý để thích nghi với trình độ tư duy, với các sinh hoạt của họ tức là họ đã “lộ” cái ý đồng hay không đồng. Có thể nói rằng, văn hoá Việt Nam hoá phật hơn là phật hoá. Phật giáo đến Việt Nam dù là phật giáo nguyên thuỷ hay đa dạng sau này bởi tiểu thừa hay đại thừa thì vẫn phải nhập với tín ngưỡng bản địa. để biến Man Nương thành Phật Mẫu, Ỷ Lan thành Quan Âm mà không cần phải tạo ra xung quanh nhân vật ấy những gì huyền bí thần kỳ cho lắm.

Phật giáo lại biết bám lấy làng xã bằng nhiều hoạt động cụ thể có tổ chức, kết hợp với tín ngưỡng bản địa, hội hè.

Nhà sư và ngôi chùa có vai trò quan trọng trong đời sống dân gian cổ truyền. ở Bắc Bộ trước đây hầu như làng nào cũng có chùa. Ngoài thờ Phật, chùa còn thêm tín ngưỡng dân gian thờ thần tiên, thờ các vị tướng có công với nước. Ngôi chùa trở thành một trung tâm văn hoá làng. Có thể nói Phật giáo đã góp phần làm phong phú thêm nền văn hoá dân tộc. Nho giáo về mặt nào đó làm cho tư tưởng văn hoá khô cứng thì Phật giáo có phần làm mềm hơn, phong phú và sinh động hơn. Hội chùa cũng như hội làng là tiêu biểu cho sự hồ hởi của công xã, là một dịp để con người được giải phóng tình cảm, hoà cái ta của mình vào cái ta của làng xã, không bị giáo lý khuôn phép gò bó và toả chiết tâm hồn. Dưới mái nhà chùa mà vẫn được phép giao lưu tình cảm. Chả thế mà bao nhiêu câu chuyện tình duyên đằm thắm đã xảy ra bên cạnh cửa thiền. Thế ra cửa từ bi không hề nghiêm ngặt như chốn sân Trình cửa Khổng. Phật chứng nhận cho cuộc sống hồn nhiên của làng xã.

Do Phật giáo bám sâu vào làng xã nên có sức sống lâu bền và tương đối ổn định. Vào thời kỳ Lý Trần Phật giáo thịnh vượng nhất, được nhà nước nâng đỡ, từ thời Hồ và Lê sơ về sau Phật giáo bị giảm sút ( Nho giáo ở vị trí thống trị và chi phối), nhưng Phật giáo vẫn cứ duy trì và mở rộng khắp nông thôn, bởi lẽ Phật giáo có sơ sở làng xã vững vàng.

Phật giáo Việt Nam đã trải qua một vận mệnh thịnh suy, Đạo phật có thể mất đi như mọi hiện tượng vô thường. Song cái tinh tuý của văn hoá Phật giáo đã được dân tộc hoá và dân gian hoá thì mãi mãi trường tồn.

Trong mấy chục năm lại đây Phật tử Việt Nam rất chăm lo đến việc thực hiện các nghi lễ của đạo mình. Họ hay lên chùa trong các ngày lễ, họ trân trọng thành kính trong khi thi hành lễ, họ siêng năng trong việc thiền định, giữ giới, làm việc thiện. Việc ăn chay hàng tháng trở thành thói quen không thể thiếu của người theo Đạo Phật. Mặt khác, nhà chùa sẵn sàng thực hiện các yêu cầu của họ như cầu siêu, giản oan,... Tất cả những điều này củng cố niềm tin vào giáo lý, vừa qui định tư duy và hành động của họ, tạo cơ sở để hình thành những nhân cách riêng biệt.

3.2.Chúng ta cũng có thể thấy rằng tư tưởng Phật giáo có ảnh hưởng ít nhiều đến đời sống của thanh thiếu niên hiện nay. Ở các trường phổ thông, tổ chức đoàn, đội luôn phát động các phong trào nhân đạo như “ Lá lành đùm lá rách”, “ quỹ giúp bạn nghèo vượt khó”, “quỹ viên gạch hồng”… Ngay từ nhỏ các em học sinh đã được giáo dục tư tưởng nhân đạo, bác ái, giúp đỡ người khác mà cơ sở của nền tảng ấy là tư tưởng giáo lý nhà Phật đã hoà tan với giá trị truyền thống của con người Việt Nam. Lên đến cấp III và vào Đại học, những thanh thiếu niên có những hoạt động thiết thực hơn. Việc giúp đỡ người khác không phải hạn chế ở việc xin bố mẹ tiền để đóng góp mà có thể bằng chính kiến thức, sức lực của mình. Sự đồng cảm với những con người gặp khó khăn, những số phận bất hạnh cô đơn, cộng với truyền thống từ bi, bác ái đã giúp những học sinh, sinh viên còn ngồi trên ghế nhà trường có đủ nghị lực và tâm huyết để lập ra những kế hoạch, tham gia vào những hoạt động thiết thực như hội chữ thập đỏ, hội tình thương, các chương trình phổ cập văn hoá cho trẻ em nghèo, chăm nom các bà mẹ Việt Nam nghèo... Hình ảnh hàng đoàn thanh niên, sinh viên hàng ngày vẫn lăn lội trên mọi nẻo đường tổ quốc góp phần xây dựng đất nước, tổ quốc ngày càng giàu mạnh thật đáng xúc động và tự hào. Tất cả những điều đó chứng tỏ thanh niên, sinh viên ngày nay không chỉ năng động, sáng tạo đầy tham vọng trong cuộc sống mà còn thừa hưởng những giá trị đạo đức tốt đẹp của ông cha, đó là sự thương yêu, đùm bọc lẫn nhau giữa mọi người, lòng thương yêu giúp đỡ mọi người qua cơn hoạn nạn mà không chút nghĩ suy, tính toán. Và ta không thể phủ nhận Phật giáo đã góp phần tạo nên những giá trị tốt đẹp ấy.Chúng ta càng phải nhắc đến giá trị đó trong khi cuộc sống ngày nay ngày càng xuất hiện những hiện tượng tiêu cực. Trong khi có những sinh viên còn khó khăn đã dồn hết sức mình để học tập cống hiến cho đất nước thì vẫn còn một số bộ phận thanh niên ăn chơi, đua đòi, làm tiêu tốn tiền bạc của cha mẹ và đất nước. Tối đến, người ta bắt gặp ở các quán bar, sàn nhảy những cô chiêu, cậu ấm đang đốt tiền của bố mẹ vào những thú vui vô bổ. Rồi những học sinh, sinh viên lầm đường lỡ bước vào ma tuý, khiến cho bao gia đình tan nát, biết bao ông bố bà mẹ cay đắng nhìn những đứa con của mình bị chịu hình phạt trước pháp luật. Thế hệ trẻ ngày nay nhiều người chỉ biết chạy theo vật chất, bị cuốn hút bởi những thứ ăn chơi sa đoạ làm hại đến gia đình và cộng đồng. Hơn bao giờ hết việc giáo dục nhân cách cho thế hệ trẻ trở nên rất quan trọng và một trong những phương pháp hữu ích là nêu cao truyền bá tinh thần cũng như tư tưởng nhà Phật trong thế hệ trẻ. Đó thực sự là công việc cần thiết cần làm ngay.

3.3. Do nhiều nguyên nhân nhưng trước hết với sự xâm nhập của nhiều trào lưu tư tưởng, học thuyết Phương Tây vào nước ta cách đây vài ba thế kỷ. Đặc biệt là sự giác ngộ lý luận Mác - Lênin, chủ nghĩa cộng sản của giai cấp công nhân và quần chúng nhân dân lao động đã tạo tiền đề xây dựng hệ thống tư tưởng, nguyên tắc hành động cho phong trào cách mạng của nhân dân Việt Nam, lấy đó làm vũ khí chính trị kết hợp với đấu tranh vũ trang. Đảng ta rất chú trọng việc truyền bá học thuyết này cho quần chúng nhân dân nhất là đối tượng thanh thiếu niên, những người chủ tương lai của đất nước. Chính vì vậy, thanh thiếu niên, chúng ta ngày nay khi rời ghế nhà trường được trang bị không những kiến thức để làm việc mà còn cả kiến thức về lý luận chính trị. Điều này giúp ta nhận thức được về cơ bản giữa mô hình lý tưởng nhân đạo của Phật giáo và chủ nghĩa cộng sản là: Một bên là duy tâm, một bên duy vật. Một bên diệt dục triệt để bằng ý chí và coi dục là căn nguyên của mọi tội lỗi, một bên thì cố gắng thoả mãn nhu cầu ngày càng tăng của con người bằng lao động với năng suất và chất lượng cao nhằm cải tạo thế giới, coi đó là tiêu chuẩn đánh giá tính nhân đạo thực sự tiến bộ của xã hội, một bên hứa hẹn một mô hình niết bàn bình đẳng tự do cho tất cả mọi người, từ bi bác ái như nhau, không còn bị ràng buộc bởi các nhu cầu trần tục, còn bên kia khẳng định mô hình lý tưởng cho mọi người lao động, coi lao động là nhu cầu sống chứ không phải phương tiện sống, lao động không còn là nguồn gốc của khổ đau, qua lao động con người hoàn thiện cả bản thân và hoàn thiện cả xã hội.

3.4. Với sự phát triển mạnh mẽ của khoa học công nghệ, mọi lĩnh vực trong đời sống con người đều có bước nhảy vọt. Xu thế toàn cầu hoá thể hiện ngày càng rõ nét. Điều kiện đó đòi hỏi con người phải hết sức năng động, nhanh nhạy nắm bắt vấn đề trong cuộc sống. Trong khi đó, theo giáo lý nhà Phật con người trở nên không có tham vọng tiến thân, bằng lòng với những gì mình đã có, sống nhẫn nhục, không đấu tranh, hướng tới cõi niết bàn khi cuộc sống trần gian đã chấm dứt. Như vậy đạo đức Phật giáo đã tách con người ra khỏi điều kiện thực tiễn của xã hội, làm cho con người có thái độ chấp nhận chứ không phải là cải tạo thế giới. Đạo đức xuất thể của Phật giáo là chạy trốn nhu cầu bản năng chứ không phải chế ngự thiên nhiên, bắt nó phục vụ cho mình. Các chương trình xã hội của Phật giáo không phải cải tạo lại điều kiện sống mà chỉ để cố san bằng xã hội bằng đạo đức, trong xã hội đó ai cũng từ bi, bác ái, hỉ xả, nhẫn nhục... Đạo đức nhà Phật mất dần giá trị cũng chính thái độ yếu thế này, với nhà Phật những nhu cầu về thể xác thì bị coi là trần tục, kém đạo đức, nhất là trong cuộc sống ngày nay, khi mà con người đã đạt được một trình độ nhất định, quan niệm trên càng không thể chấp nhận được. Do đó, ảnh hưởng của Phật giáo càng xa rời thế hệ trẻ.

3.5. Chúng ta cũng nhận thấy rằng, ngày nay trong số những người đi chùa, nhiều người không có đủ tri thức về Phật giáo cho nên khó có thể giáo dục đạo Phật một cách tự giác, tích cực trong xã hội và gia đình. Người dân lên chùa thường quá chú trọng đến lễ vật, đến các ham muốn tầm thường. Do không được giáo dục đầy đủ, đúng đắn giáo lý nhà Phật, số đông thanh thiếu niên đã đua theo thị hiếu của mọi người. Họ đến chùa cúng bái, thắp hương vái xin Phật, Bồ Tát, La Hán phù hộ độ trì cho họ đạt được mong muốn của mình. Những mong muốn ấy thường là chuyện học hành, tình cảm, sức khoẻ, vật chất... hoặc hơn nữa, họ coi đến chùa chỉ là hình thức đi chơi, giải trí với bạn bè kèm theo đó là sự thiếu nghiêm túc trong ăn mặc, đi đứng, nói năng. Số lượng học sinh, sinh viên nói riêng cũng như số lượng người dân đi chùa gần đây càng đông, song xem ra ý thức cầu thiện, cầu mạnh về nội tâm còn quá ít so với những mong muốn tư lợi. Có rất ít người đến chùa để tìm sự thanh thản trong tâm hồn, để tu dưỡng nghiền ngẫm đạo lý làm người, về thiện - ác. Như vậy, mục đích đến chùa của nột số người dân đã sai lầm so với điều mà giáo lý nhà Phật muốn hướng con người ta vào.

3.6.Thời đại ngày nay, là thời đại phát triển. Nước ta vừa trải qua mấy chục năm chiến tranh và hàng chục năm sống dưới chế độ quan liêu bao cấp, đời sống còn nghèo nàn, lạc hậu rất đến sự phát triển. Phát triển có nghĩa là sự tăng trưởng nhanh chóng về kinh tế, đời sống vật chất và văn hoá. Đảng và Nhà nước đã chỉ ra nhiệm vụ trước mắt làm dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng văn minh. Để đạt mục tiêu này nước ta cần có những người năng động, lạc quan, tin tưởng, dũng cảm mở rộng sáng tạo. Vì vậy việc cần làm hiện nay là phải xác định rõ Phật giáo có ảnh hưởng đến hệ tư tưởng của người Việt Nam như thế nào để từ đó đưa ra những chính sách phát triển phù hợp với lòng dân, làm cho xã hội ngày càng phát triển tiến bộ và tốt đẹp hơn.

Qua việc tìm hiểu vấn đề chúng ta phần nào hiểu thêm được tư tưởng của Phật giáo. Phật giáo là để độ sinh chứ không phải độ tử, giúp cho chúng ta thức tỉnh, bỏ ác làm lành, vượt qua mọi khổ đau phiền muộn ngay ở trong hiện tại để có một cuộc sống hạnh phúc , an lạc cho dù còn nhiều thiếu thốn về vật chất hay bất cứ một yếu tố khách quan nào đưa lại qua đó cho chúng ta thấy rõ vấn đề có ý nghĩa quan trọng trong việc xây dựng hình thành nhân cách và tư duy con người Việt Nam.

Dù còn những hạn chế song chúng ta không thể phủ nhận những giá trị đạo đức to lớn mà Phật giáo đã mang lại. Đặc trưng hướng nội của Phật giáo giúp con người tự suy ngẫm về bản thân, cân nhắc các hành động của mình để không gây ra đau khổ bất hạnh cho người khác. Nó giúp con người sống thân ái, yêu thương nhau, xã hội yên bình. Tuy nhiên, để giáo dục nhân cách đạo đức của thế hệ trẻ thì như thế vẫn chưa đủ. Bước sang thế kỷ XXI, chuẩn mực nhân cách mà một thanh niên cần có đòi hỏi phải hoàn thiện cả về mặt thể xác lẫn tinh thần, phải có đủ khả năng chinh phục cả thế giới khách quan lẫn thế giới nội tâm. Đạo đức thế kỷ XXI do vậy có thể khai thác sự đóng góp tích cực của Phật giáo để xây dựng đạo đức nhân văn toàn thiện hơn, tự giác cao hơn vì sang thế kỷ XXI, bên cạnh sự phát triển kỳ diệu của khoa học, những mâu thuẫn, chiến tranh giành quyền lực rất có thể sẽ nổ ra dưới sự hậu thuẫn của khoa học, các loại vũ khí sẽ được chế tạo hiện đại, tàn nhẫn hơn, dễ dàng thoả mãn cái ác của vài cá nhân và nguy cơ gây ra sự huỷ diệt sẽ khủng khiếp hơn. Khi đó đòi hỏi con người phải có đạo đức, nhân cách cao hơn để nhận ra được cái ác dưới một lớp vỏ tinh vi hơn, “sạch sẽ” hơn.

Như vậy trong cả quá khứ, hiện tại và tương lai, Phật giáo luôn luôn tồn tại và gắn liền với cuộc sống của con người Việt Nam. Việc khai thác hạt nhân tích cực hợp lý của Đạo Phật nhằm xây dựng nhân cách con người Việt Nam, đặc biệt là thế hệ trẻ, là một mục tiêu chiến lược đòi hỏi sự kết hợp giáo dục tổng hợp của xã hội - gia đình - nhà trường - bản thân cá nhân, một sự kết hợp tự giác tích cực cả truyền thống và hiện đại. Chúng ta tin tưởng vào một thế hệ trẻ hôm nay và mai sau cường tráng về thể chất, phát triển về trí tuệ, phong phú về tinh thần, đạo đức tác phong trong sáng, kế thừa truyền thống cha ông cũng như những giá trị nhân bản Phật giáo sẽ góp phần bảo vệ và xây dựng xã hội ngày càng ổn định, phát triển.

1. Nguyễn Duy Cần (1997), Tinh hoa Phật giáo, NXB Tp.HCM.

2. Thích Nữ Trí Hải dịch (2000), Đức Phật đã dạy những gì (con đường thoát khổ), NXB Tôn giáo.

3. Đoàn Quang Thọ (2007), Giáo trình triết học, NXB Lý luận Chính trị.

4. Thích Minh Thuận (2008), Phật học căn bản, NXB Tôn giáo, Hà Nội.

5. Nguyễn Tài Thư (1993), Lịch sử Phật giáo Việt Nam tập 1, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội.

6. Nguyễn Tài Thư (1997), Ảnh hưởng của các hệ tư tưởng và tôn giáo đối với con người Việt Nam hiện nay, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội.

7. P.V.Bapat (2002), 2005 Năm Phật giáo, người dịch Nguyễn Đức Tư, Nữu Song, NXB VHTT.

8. Thích thiện Siêu dịch(2000), Lời Phật dạy, NXB Tôn giáo, Hà Nội.

9. Phương Kỳ Sơn (1999), Lịch sử Triết học, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội

10. Lý Khôi Việt, Hai nghìn năm Việt Nam và Phật giáo.

11. Viện Triết học (1988), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, NXB KHXH, Hà Nội.

Sáng nay (20/3/2015), tức ngày 1/2 năm Ất Mùi, tại xã Phúc Thành, huyện Yên Thành, Nghệ An, đông đảo người dân cùng du khách thập phương đã về dự lễ Khai hội đền Đức Hoàng.

Địa danh du lịch nổi bật tại Xã Thanh Sơn, Huyện Thanh Chương, Nghệ An

Có thể bạn muốn xem

Hướng Dẫn Làm Hộ Chiếu Mỹ Tại Việt Nam 2024

Hiệp Định Song Phương Về Bảo Hiểm Xã Hội

Vnvc Vũng Tàu Lapen

Sản Phẩm Của Du Lịch Là Gì